“La deriva totalitaria de la Revolución Cubana: memoria, archivo y testimonio”

Por Carlos García Rodríguez

Cuando el totalitarismo deja de ser un fenómeno meramente circunscrito a una historia que ya quedó clausurada, traerlo a colación sigue arrastrando el viejo estigma que se le achaca al pensamiento político de derechas, es decir, a un supuesto ideario conservador, retrógrado, cuya finalidad pareciera ser una excusa para denunciar políticas públicas, comunitarias, que escapan a la estructura del Estado limitado, poco benefactor. Este juego de imposturas es de larga duración. De hecho, desde muy temprano, incluso un socialista confeso como Orwell, a raíz de sus icónicas novelas (Rebelión en la granja y 1984), no sería perdonado por cierta izquierda estalinista, una izquierda que también se encargaría luego de engrosar su lista de herejes con figuras de la talla de Arthur Koestler, André Gide, Claude Lefort, Jean-François Revel, por solo nombrar algunas. 

El comunismo, pese a haber acumulado más víctimas que el nazismo y el fascismo juntos, conserva todavía un blindaje semántico y simbólico que quizá no ha logrado desprenderse de la melancolía emancipadora que pretende reivindicar Enzo Traverso— quien, por cierto, excluye a Cuba de la órbita totalitaria. Hoy día, aunque aún nos sorprenda, muchos se resisten a comprender que la absolutización del poder en nombre de una “causa justa” siempre termina reproduciendo las mismas lógicas de dominación que propone combatir. Lo más terrible es que, cuando se trata de la Revolución Cubana, esta ausencia de entendimiento tiende a prevalecer en el mundo académico de naciones democráticas, paradójicamente, dentro de las instituciones encargadas de fomentar el pensamiento crítico, al margen de cualquier maniqueísmo ideológico o partisano. Más allá de denunciar esta contradicción, se ha intentado colmar ese vacío intelectual en el coloquio: “La deriva totalitaria de la Revolución Cubana: memoria, archivo y testimonio”. Bajo ese título, cuatro voces se dieron la tarea de desentrañar las dinámicas totalitarias que subyacen en el devenir del régimen instaurado por Fidel Castro en enero de 1959. 

El primer momento relevante del evento residió en el análisis del pensamiento político de Carl Schmitt. Marco Estrada Saavedra logró sintetizar sus conceptos fundamentales, subrayando cómo, para el jurista de Plettenberg, la esencia de lo político se configura a partir de la distinción entre amigo y enemigo. Se trata, en última instancia, de un antagonismo existencial donde lo que está en peligro es la unidad del pueblo. Pero, con el fin de neutralizar el conflicto, el Estado dota de poderes excepcionales a un representante soberano capaz de decidir sobre el estado de excepción, y lograr así la instauración de un orden público en el cual la ley se subordina a su voluntad. De esta manera, Estrada Saavedra dejó planteadas las condiciones para deducir el potencial totalitario del pensamiento schmittiano, no sólo por su concepción absolutista del poder, sino por las apelaciones völkisch y homogeneizantes de la comunidad política que pretende teóricamente legitimar.

Armando Chaguaceda secundó la exposición de Estrada Saavedra aterrizándola al contexto cubano. Ante todo, aquí cabe destacar que Chaguaceda, desde el análisis constitucionalista, en varias publicaciones ya había advertido la operatividad del marco conceptual desarrollado por Carl Schmitt para interpretar la realpolitik revolucionaria. Y, en efecto, por muy asombroso que nos pueda parecer, no es la doctrina marxista-leninista la que mejor explica el ejercicio del poder en el isla, sino más bien las ideas de un pensador adscrito al nazismo, además influenciado por los contrarrevolucionarios Louis de Bonald, Joseph de Maistre y Donoso Cortés. Concretamente, algunos rastros schmittianos los podemos identificar en la antigua omnipotencia de Fidel Castro— un schmittiano de manual—, en la aversión al pluralismo político del régimen, así como en la retórica de “plaza sitiada” utilizada con el propósito de castigar sistemáticamente enemigos internos cuyos destinos han sido la cárcel o el exilio. Chaguaceda concluye su intervención actualizando este modelo totalitario—o postotalitario, según el enfoque analítico— que, a pesar de su desgaste institucional y propagandístico, solamente le queda apelar a la administración del miedo y a la manipulación del consenso para sostener su hegemonía. 

Siguiendo el hilo de la represión totalitaria en Cuba, Raisiel Damián Rodríguez, en un registro más antropológico, abordó esta problemática desde la teoría mimética de René Girard.  Lo que fue su tema de tesis doctoral sentó las bases para explicar cómo el sacrificio, tan arraigado en el imaginario patriótico del siglo XIX, terminó convirtiéndose, a lo largo del proceso revolucionario, en un mecanismo favorable a su propia perpetuación. En esa lectura girardiana, Rodríguez reconoce que el despliegue de la violencia sacrificial sobre diversos chivos expiatorios (batistianos, homosexuales, religiosos, disidentes, etc.) ha cumplido el objetivo de canalizar la tensión social y, de esta manera, apuntalar la unidad ideológica del régimen. Casos como el de Heberto Padilla o el de Arnaldo Ocha ejemplifican esta ritualización de la violencia. De ahí que Rodríguez se refiera al totalitarismo cubano como una religión política en la cual Fidel Castro, haciendo las veces de líder-sacerdote-caudillo, no sólo se dedicó a seleccionar a los apóstatas de la Revolución, sino también a cohesionar a la masa bajo sus órdenes.  

Por último, Hilda Landrove se centró en las prácticas anti totalitarias emergentes en Cuba. Partiendo de una crítica a la aspiración totalitaria de la Revolución de forjar un pueblo uniforme, homogéneo, señaló la imposibilidad de dicha pretensión ante la creciente pluralidad de una población cada vez más inmune al adoctrinamiento revolucionario. Sin embargo, el quiebre comunitario, según Landrove, ha sido tan profundo que la recomposición del lazo social requiere de una ruptura con cuatro elementos funcionales al totalitarismo: la simulación, la delación, la sospecha y el vacío ideológico. Por otro lado, acciones como la ayuda humanitaria, la destotalización de las relaciones que propone Celia González o la reivindicación de lo efímero sugerida por Anamely Ramos, permiten construir una ética del cuidado y de la compasión. Landrove rescata esa dimensión afectiva de la resistencia anti totalitaria que nos invita a pensar en una política desde los márgenes, en una forma de intervenir en el espacio de lo político sin desentenderse de la fragilidad de los actores ni de su creatividad. 

El cierre del coloquio propició un valioso diálogo entre los expositores y una audiencia interesada en comprender la experiencia de los familiares de presos políticos, su capacidad de agencia frente a la injusticia y las posibilidades de una justicia restaurativa en el futuro. De ahí se trazó una línea de continuidad entre el dolor y la acción, entre la rabia y la necesidad de concebir una Cuba democrática. Frenar el circuito de la violencia, propio de cualquier régimen totalitario, sería el paso definitivo a un escenario transicional sin revanchismos, abocado a la reconciliación entre los cubanos. Lo cual no implica el olvido de la memoria de las víctimas, pero tampoco supone acogernos a un estado de amnesia respecto de los victimarios. Así, conviene recordar con Arendt que: “No existen en absoluto la culpabilidad colectiva ni la inocencia colectiva; sólo tiene sentido hablar de culpabilidad y de inocencia en relación con individuos”.

En suma, se puede constatar que el encuentro superó las expectativas de un diálogo meramente teórico, ya que en éste se apostó también por un llamado a la empatía y a la responsabilidad — gestos recalcados por Chaguaceda. El debate sobre el totalitarismo en Cuba no puede continuar siendo un tema tabú. Soslayar el sufrimiento de los cubanos por un ideal abstracto, por cobardía intelectual o por el más sutil de los cinismos, excede las trincheras ideológicas de la izquierda o de la derecha, porque, en cualquier caso, se trata de un desprecio a la existencia individual, a la vida concreta. Gracias a la iniciativa de Cultura Democrática en colaboración con GAPAC, el coloquio “La deriva totalitaria de la Revolución Cubana” no sólo abrió un espacio de reflexión sobre dicho fenómeno, sino que también dejó un resquicio para pensar nuestro propio rol frente a esa realidad.

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Transcripción editada del coloquio virtual: La deriva totalitaria de la Revolución Cubana: memoria, archivo y testimonio. 

Carlos: Buenos días a quienes nos siguen desde México y buenas tardes para el resto de la audiencia. Sean todos bienvenidos a este primer ciclo del coloquio virtual “La deriva totalitaria de la Revolución Cubana, memoria, archivo y testimonio”. Mi nombre es Carlos García Rodríguez, soy doctorando en la Universidad de Ottawa y colaborador de Scholars at Risk. Hoy tengo el honor de representar a Cultura Democrática, la institución organizadora de este encuentro. 

Como indica el título, nos proponemos reflexionar sobre un proceso que marcó la historia contemporánea de América Latina: la Revolución Cubana. Tras el derrocamiento de la dictadura de Fulgencio Batista, es muy conocido que el triunfo de la Revolución Cubana en enero de 1959 fue recibido con muchísima esperanza, dentro y fuera de la isla. Se prometían justicia social, igualdad y prosperidad. Sin embargo, aquellas promesas dieron paso a una paulatina de pauperización económica unida a un clima de represión y hostilidad hacia toda forma de disenso. En consecuencia, la lógica amigo-enemigo, es decir, la distinción entre revolucionarios y contrarrevolucionarios, terminó por dominar la vida política y social del país. Y aunque el régimen se legitimó en un discurso marxista-leninista, muchos de sus mecanismos más bien responden a una concepción de la política cercana a la de Carl Schmitt. Hoy habláremos de esa impronta schmittiana, de la violencia revolucionaria— analizada aquí también desde la teoría mimética de René Girard—, así como de las fracturas y resistencias que han emergido en la sociedad cubana frente a esta deriva totalitaria. 

Dicho esto, me complace presentar a nuestro primer panelista, Marco Estrada Saavedra, que aunque él mismo no se considere un especialista en la historia de Cuba, Sí posee un vasto conocimiento del pensamiento político de Carl Schmitt y ha tenido la generosidad de compartirlo con nosotros. 

Marco Estrada Saavedra tiene estudios de licenciatura en sociología en la Universidad Iberoamericana de la Ciudad de México y de doctorado en ciencia política en la Universidad de Hamburgo. Es profesor-investigador del Centro de Estudios Sociológicos. Es autor de ocho libros de autoría única y editor y coordinador de 13 tomos colectivos. Su libro más reciente es “Behemoth: violencia colectiva, política y criminal en el México contemporáneo” (2025). Sus líneas de investigación son movimientos sociales, conflicto, protesta, teoría sociológica y filosofía política contemporáneas.

Marco, te cedo la palabra. Puedes iniciar tu intervención cuando desees.

Marco: Muchas gracias, Carlos. Hola a todas y todos. Muchas gracias los organizadores de este encuentro. En mi participación voy a presentar con suma brevedad algunas ideas centrales de la filosofía política del jurista y pensador alemán Carl Schmitt, nacido en 1888 y muerto en 1985. En particular, explicaré su concepto de lo político como la relación conflictiva entre el amigo y el enemigo, y asimismo voy a esbozar con mucha brevedad sus ideas en torno a la decisión, la soberanía y el orden, y diré algunas palabras sobre la antropología que subyace a su pensamiento. Para cerrar mi intervención voy a apuntar algunos problemas de su concepción de lo político y algunos vínculos que guarda su pensamiento con el totalitarismo. 

En su escrito El concepto de lo político de 1932, Carl Schmitt afirma que ya en las primeras décadas del siglo pasado se podía atestiguar el fin de la época de la estatalidad clásica, que consistió en la identificación entre el Estado y la política. De acuerdo con él, en esta época sólo el Estado contaba como la única unidad capaz de tomar decisiones políticas. La auténtica política era, en otras palabras, la política interestatal entre estados soberanos. Desde entonces a la fecha vivimos, según Schmitt, nos encontramos en una época postestatal que se caracteriza por la desmonopolización del poder de trazar distinciones y tomar decisiones políticas. En consecuencia, ya no es válida la identificación entre lo estatal y lo político que suponía la existencia de un Estado con la capacidad de pacificar internamente a la población en un territorio determinado; pacificación que implicaba que ninguna agrupación no estatal podía reclamar para sí el derecho de definir con legitimidad y efectividad a enemigos políticos al interior del Estado. Gracias a ello, el Estado consiguió establecer tranquilidad, seguridad y orden en su territorio. En otras palabras, cualquier conflicto en su interior era considerado más bien como un asunto de la policía y no político. 

De manera resumida, en la época postestatal se puede afirmar que no todo lo estatal es político y no todo lo político es estatal. Desde este horizonte piensa Carl Schmitt el concepto de lo político. Él ofrece una definición de lo político para observar todo tipo de fenómenos políticos, o esa es, al menos, su pretensión. De esta definición se pueden destacar varios criterios. Para el pensador alemán, todo lo político, sus motivaciones, sus acciones, sus fines y sus medios, todo lo político puede ser retrotraído a una distinción última y propia; a saber, la distinción entre amigo y enemigo. Se trata de una distinción propia y autónoma que supone un grado de intensidad extremo de vinculación y división, de asociación y disociación. El criterio fundamental de lo político es justamente la relación amigo-enemigo. Lo político produce un modo particular de agrupar a los seres humanos en forma de unidad y división existencial, con un alto grado de antagonismo entre las partes. La intensidad de la oposición política entre el amigo y el enemigo proviene de la posibilidad de combate a muerte entre los enemigos. En lo político está presente la posibilidad real de la muerte física porque lo que está en juego en última instancia es la negación de la existencia propia como pueblo, es decir, una unidad política, por parte del enemigo, es decir, otro pueblo u otra unidad política. Y de esta manera Schmitt piensa que la guerra es el horizonte de realización de este antagonismo existencial. 

Pero, según Schmitt, ¿quién o qué es el enemigo? Este es otro criterio de lo político. El enemigo no es un competidor económico, dice un opositor partidista o un rival personal. El enemigo político es una categoría del derecho constitucional e internacional. El enemigo es, por tanto, un enemigo público, es decir, una colectividad dispuesta al combate y enfrentamiento con otra colectividad de seres humanos, un pueblo o un Estado. El enemigo es, por tanto, y así lo define Schmidt, un extraño cuya forma de existencia representa una amenaza y eventual negación de la forma de ser propia del amigo. El combate bélico tiene sentido sólo ante esta posibilidad, para que la propia unidad política pueda sobrevivir y hacer prevalecer su existencia colectiva. Pero el extraño enemigo es fundamental para la constitución existencial del amigo y su propia unidad política y forma de existencia. Sin él, paradójicamente, los amigos no tendrían conciencia de su propia identidad y manera particular de ser. La importancia del enemigo extraño estriba en que sin él y sin la relación polémica que se entabla con él, simplemente no habría política. 

La política existe en la medida en que existan los enemigos. Un mundo pacificado, dice Schmitt, es un mundo sin política y sin sentido y profundidad existencial. Así, el mundo político es un pluriversum, no un universo. Por otro, lado, a pesar de la centralidad en la definición de lo político, Carl Schmitt no dice nada sustantivo sobre lo que entiende por amigo. Este es otro de los criterios de lo político. Sin embargo, en su escrito sobre el parlamentarismo de 1923, se pueden extraer pistas sobre la amistad política como una forma de integrar una forma colectiva de vida o existencia en términos de homogeneidad cuyo fondo es de tipo racial-cultural. Los seres humanos agrupados como amigos comparten un origen racial y cultural específico. 

¿Qué significa en realidad lucha o combate en la relación amigo-enemigo? La lucha política no equivale, en todo caso, a la guerra. Pero la guerra es el horizonte de la posibilidad última de la lucha. El conflicto se manifiesta sencillamente con el fin de preservar la propia forma de existencia colectiva. Pero el combate a muerte es sólo una posibilidad real y concreta de lo político, sin ser necesariamente su fin. Tampoco el combate es algo en sí deseable, ni siquiera su horizonte normativo o ideológico. La guerra solamente es un criterio de lo político, una de sus condiciones como posibilidad que determina acción y pensamiento humanos de una colectividad como unidad política. Esto significa que, por ejemplo, la persona privada carece de enemigos políticos. Lo político es, para Schmidt, una fuerza, un tipo de conflicto de tal intensidad que es capaz de agrupar a seres humanos en relaciones existenciales de combate. Así, todo aquello que puede dotar de intensidad a esta lógica de agrupación polémica es absorbido y movilizado por lo político. En otras palabras, es politizado. Esto es, lo no político, lo neutro, como la competencia económica, las creencias religiosas, las preferencias estéticas, por ejemplo, es determinado y puesto al servicio de lo político para enfrentar peligros existenciales. 

Veamos otro criterio de lo político: ¿quién o qué traza la distinción amigo-enemigo? Existen diferentes tipos de organizaciones, asociaciones y agrupaciones en la sociedad, como las empresas, las iglesias, los partidos políticos, entre muchas otras más. Sin embargo, ninguna de ellas, de acuerdo con Schmitt, cumple con los requisitos, los medios, los recursos, la capacidad, las facultades legales y la legitimidad para decidir sobre quién es amigo y quién es enemigo. Y justo aquí se percibe la ambivalencia del jurista en torno al significado del fin de la época de la estatalidad clásica europea, porque Schmitt considera en general que sólo un tipo de asociación, es decir, el Estado, es auténticamente político por su capacidad de definir las relaciones amigo-enemigo. En otras palabras, solo el Estado puede recurrir al derecho de guerra para combatir al enemigo, exigiendo e inclusive obligando a los individuos, a sus ciudadanos, a sacrificar su vida para preservar la existencia política del Estado y una forma de vida justa. 

Ahora bien, quien traza la distinción amigo-enemigo en una situación extrema y de emergencia es la instancia auténticamente política. En el pensamiento de Schmitt, es el soberano quien define ese estado de excepción. Y en el estado de excepción, el Estado suspende el derecho en virtud de su derecho de autopreservación, ligado a una comunidad política en tanto forma de existencia colectiva. Entonces, la decisión política soberana por excelencia crea antítesis absolutas y sin ambigüedades. Paz o guerra, amigo o enemigo, orden o caos. En virtud de esto, la hora de la verdad política se da en la intensidad de tomar la decisión. Este es el momento auténtico, álgido de la política. Antes y después, según Schmitt, la política se halla en estado de latencia. Un último criterio de lo político es la relación protección a cambio de obediencia. Esta relación es para Schmitt el elemento esencial que queda en toda relación política si es despojada de todo tipo de legitimidad o se derrumban los ideales normativos que la ocultan. Esta relación es el sentido y función últimos de la política. Y para Schmitt, la única explicación del poder es el vínculo entre protección y obediencia. Quien carece del poder de proteger a otro, no tiene derecho de exigir obediencia. Y viceversa, quien busca protección y la acepta, no goza el derecho de regatear la obediencia. Pero lo que se protege no es solo la vida de los ciudadanos, ni siquiera principalmente, sino sobre todo un orden existencial una forma de vida colectiva que se ha organizado a sí misma como una unidad política. Es justamente a este orden al que protege el soberano al decidir el estado de excepción.

En resumen, lo político es el tipo de dominación que garantiza al interior del estado la existencia y funcionamiento de un orden pacificado, tranquilidad, seguridad y orden. ¿Cuál es la antropología que informa el pensamiento político de Schmitt? De acuerdo con su pesimismo realista, vivimos en un mundo donde los hombre son seres caídos y pecaminosos que requieren de redención. Los seres humanos son peligrosos. El mundo político es, por tanto, riesgoso y peligroso existencialmente. Es un estado de lucha permanente, el estado de naturaleza de Hobbes o la guerra de todos contra todos. A su vez, los seres humanos buscan y desean seguridad. Por esta razón, se someten a un orden o autoridad que pueda proveérsela. En otras palabras, establecen un lazo político asimétrico, protección a cambio de obediencia. 

Voy terminando mi intervención con algunas interrogantes. ¿Es cierto que el fin de lo político consiste en la preservación de una forma óntica de existencia? ¿Es que no hay otros objetivos y metas que puedan incluirse dentro de la esfera y lógica de lo político? ¿Puede reducirse lo político exclusivamente al conflicto, la oposición y el combate? ¿Será verdad que el diálogo y el consenso, los acuerdos, no son elementos y criterios de lo político con el mismo derecho? Y finalmente, ¿sólo unidades estatales pueden considerarse como políticas? En el pensamiento de Schmitt encontramos, por último, varios momentos con tendencias al totalitarismo. Y subrayo tendencias porque son ambiguos. Si bien entiende lo político como una relación, la relación amigo-enemigo, y por tanto considera lo político como un pluriverso, sin embargo, no hay allí en su pensamiento una concepción robusta y compleja de la pluralidad política. Al contrario, y rozando con el totalitarismo, lo que destaca es la importancia de la férrea unidad política y su preservación interna y externa. Esto se observa con claridad en su concepción del político como combate existencial cuyo horizonte de posibilidad son la guerra y la muerte. Otro momento totalitario se ve en la idea de que el sustrato de las identidades políticas supone homogeneidad racial-cultural, es decir, völkisch. Así, la existencia del enemigo extraño implica una posible amenaza existencial de negación a la forma de vida colectiva y existencia propia. A pesar de reconocer que vivimos en una era postestatal, Schmitt tiende a sugerir una y otra vez que la política en realidad es una actividad estatal. Esto implicaría una suerte de negación y expropiación a otros actores de sus capacidades políticas. En este sentido, solo el Estado puede decidir soberanamente, es decir, actuar políticamente. Finalmente, la visión política de Schmitt es profundamente antiindividualista y antiliberal. En consecuencia, a veces parece que considera secundario el Estado de Derecho. Para él, en otras palabras, el Estado como dominación política, el orden interno pacificado y seguro, las formas colectivas de vida y existencia y la guerra interestatal, son las categorías centrales del pensamiento político y la realidad política.

Carlos: Muchas gracias, Marco, por esta exposición tan clara sobre Smith y sus categorías. Me queda una pregunta en relación con el totalitarismo. Tengo la impresión de que todo lo que Smith justifica para garantizar ese orden político y construir una sociedad compacta— el Estado administrativo total—, sólo puede darse en un régimen de corte totalitario. Sin embargo, yo no he encontrado en su obra— quizás estoy leyéndolo mal—una teoría de la propaganda ni de la pedagogía o del adoctrinamiento que permitan articular esa decisión soberana con la voluntad general—pensado aquí con Rousseau. Para que un orden sin fisuras, a la manera que Schmitt lo quiere, sea posible, parecería indispensable recurrir a mecanismos propagandísticos, culturales o pedagógicos, como los que les fueron funcionales a los grandes experimentos totalitarios, como el nazismo, el estalinismo, pero también el castrismo ha echado mano de herramientas propagandísticas para legitimarse. ¿Crees que ésta sea una ausencia o un punto ciego en el pensamiento político de Schmidt a la hora de pretender esa cohesión?

Marco: Sí, es una ausencia. No está presente y no está para nada desarrollado. Quizá, primero, porque no desarrolló una idea, un concepto ni una descripción del Estado totalitario. Sí desarrolla la idea de la necesidad de la decisión soberana, por ejemplo, en su escrito, “El Führer defiende el derecho”. Allí hay. Pero como a él no le interesaba en realidad la política interna y toda la complejidad y mecanismos que la componen, deja esto de manera apenas apuntado y sin desarrollar, lo cual no significa que, una teoría o que se pueda hacer un esfuerzo desde el horizonte del pensamiento de Carl Schmitt para desarrollar estos mecanismos, tanto ideológicos como administrativos y prácticos, para lograr la unidad férrea al interior de la sociedad y alinearla totalitariamente. Yo creo que eso se puede hacer, pero él no lo hizo. 

Carlos: Gracias, Marco. Sí, siempre tenía esa duda. Creo que nos dejas un marco conceptual muy útil para entender lo que veremos a continuación en el contexto cubano. Ahora, Armando Chaguaceda nos ayudará a aterrizar estas ideas en la realidad de la isla. 

Armando Chaguaceda es politólogo e historiador. Investigador Principal en Gobierno y Análisis Político AC. Especializado en el estudio de los procesos de autocratización en Cuba, Nicaragua y Venezuela, así como en los procesos políticos en la Rusia postsoviética y sus vínculos geopolíticos con América Latina.  

Armando: Muchísimas gracias, Carlos. Lo bueno de tener a Marcos antes es que nos ha sintetizado lo complejo de una manera extraordinaria; me releva a mí de hacer una especie de resumen, sobre todo pensando en que este tipo de espacios. Se trata de traer cosas complejas para un público más o menos amplio. Sigue siendo un público intelectual, pero más o menos amplio. Creo que la síntesis que ha hecho Marcos de la trayectoria y el pensamiento de Schmitt me releva a eso. De manera que voy a ir por tres o cuatro puntos para ceñirme al tiempo. 

Primero, yo creo que traer a Schmitt hoy, como traer a Arendt, como traer a Lefort, como traer a Hobbes, es recuperar la discusión de los clásicos. Yo resiento que en buena parte de la discusión que hemos hecho en la esfera intelectual— digamos, disidente o de la diáspora, aquí hay personas que nos están escuchando desde Cuba, pero además de fuera de Cuba, notablemente muchos cubanos— hemos tendido a desconectar dos miradas que pasan también en la academia. Una mirada más de teoría o de filosofía política, donde muy claramente aparecen los clásicos. ¿Qué son los clásicos? Aquellas figuras que abordan problemas, preguntas que son de permanente actualidad; Carl Schmitt es una de ellas: los fundamentos del poder, la naturaleza del orden social, la condición humana. Y, por otro lado, los pensadores más bien de la política comparada. Creo que hemos tenido una disonancia de estos dos puntos de vista. Quizás, además de como lo ha hecho Marco— después seguramente podrá referir a algunos de sus trabajos más específicamente—, pero, por ejemplo, Claudia Gil lo ha hecho también. Nosotros, notablemente insisto, resentimos de eso y qué bueno que aquí hay este diálogo en este sentido, es decir, de hacer entendible lo complejo y de poner a dialogar, digamos, tradiciones intelectuales y académicas distintas. 

En Schmitt yo voy a lanzar algunas ideas para el caso cubano. Yo hice un trabajo hace un tiempo— creo que por lo menos sé que Carlos lo leyó— tratando de entender, cuando yo entendí el orden político cubano, el constitucionalismo cubano— no soy constitucionalista, no soy jurista, pero he trabajado bastante el tema de las constituciones y de las autocracias—, decía que aquí hay algo que falta, porque aquí hay demasiada mistificación, pero poca alusión a las fuentes y a las formas reales de poder. Ojo, toda norma mantiene una distancia con la realidad que trata de regular y de guiar. Pero en el caso del constitucionalismo totalitario, la distancia es la fosa de Bartlett, es el gran cañón de Colorado. O sea, hay una enunciación y hay una realidad que va por otro lado. Y justamente leyendo a Carl Schmitt, encontré en su obra, en varios de los textos que ha mencionado Marcos anteriormente, nociones que se acercaban a ese poder real que estaba velado en el constitucionalismo, no sólo en la Constitución Cubana, pero también en los comentarios de los constitucionalistas cubanos y, en buena medida, en el constitucionalismo de matriz soviética. Voy a hablar por qué.

Primero, yo quiero, respecto a Schmitt, dejar dos comentarios. Primero, en el caso de Schmitt—Marco lo mencionó—, hay una toma de partido antiliberal. Ojo, no creo que siempre sea antiliberal. El Schmitt temprano podríamos definirlo con conceptos actuales más como iliberal, en tanto que no desconoce todo el legado liberal, incluso, al menos, apela a salvar la República de Weimar a través de un presidencialismo fuerte, con el poder de los conservadores, es decir, el teórico en su tiempo, y en ese sentido no digamos que el Schmitt temprano es un teórico completamente fuera contra de esa experiencia. Pero sí, desde muy tempranamente, en sus textos de romanticismo político, en sus textos de teología política, en sus propios trabajos sobre el parlamentarismo, hace una severa crítica al parlamentarismo, a la concepción liberal de la política, a lo que llamaba la “clase discutidora”: la burguesía y sus representantes en el parlamento— la clase discutidora. Y eso tiene una vena iliberal y antiliberal. ¿Por qué? Porque hay una visión antideliberativa de la política, anticonsensual de la política y antipluralista de la política. 

Ahora, la otra parte que se reconoce menos y que algunos de los defensores de Schmitt peligrosamente tratan de rescatar es una supuesta visión, sí antiliberal o no liberal, pero democrática otra de la política. Claro, a partir de la visión de una democracia plebiscitaria, en una relación directa de liderazgo-masa, no desconoció que el sujeto político de un Estado moderno es el pueblo, un pueblo homogéneo racial y culturalmente, considerando que ese pueblo tiene alguna decisión democrática, sobre todo aclamatoria, plebiscitaria. El problema es que en la práctica, quienes hemos vivido el totalitarismo sabemos que, sólo bajo un estiramiento conceptual muy grande, podemos reconocer eso como democrático. Es lo que he llamado “democratismo”, no democracia. Estamos hablando de una concesión plebiscitaria, monista y homogénea, monista ideológicamente, homogénea sociológicamente, y plebiscitaria en sus procesos y mecanismos, que termina vaciando la concesión democrática. De suyo— lo que quiero plantear aquí, y podremos discutirlo después— es que la obra de Carl Schmitt en su complejidad, en su dinámica y sus fases, es simultáneamente no liberal o antiliberal, incluido un momento iliberal, y no democrática tampoco. O sea, solo bajo un estiramiento enorme del concepto de democracia, el mismo que hace el castrismo y el mismo que hace el marxismo-leninismo en sus constituciones y en sus procesos, sólo llamando democracia a lo que no es, podemos decir que hay una inspiración democrática en Carl Schmitt. 

Estos dos legados tienen herederos muy claros. Su legado liberal, por ejemplo, se estudia hoy en las escuelas de filosofía política de administración pública y teoría política de Rusia, de Irán o de China—después podremos discutir algunos autores sobre esto. Hay un debate muy interesante ahí de hace algunos años. Y el debate de ese “democratismo” (democracia otra), que me parece muy peligroso, sobre todo dentro de las fronteras del régimen democrático, ha sido apropiado por, entre otros, Chantal Mouffe, sobre todo Chantal Mouffe, y en el plano político-práctico, intelectuales políticos que, como por ejemplo Iñigo Errejón y la concepción podemita de la política, es decir, hay una apropiación schmittiana desde la derecha y desde la izquierda que vacía la democracia de sentido, enunciándola. Hay un libro de Andrés de Francisco sobre la lógica schmittiana y el pensamiento de Podemos y la praxis de Podemos que es genial. 

Ahora, voy a un segundo punto. ¿Dónde yo encontré el potencial explicativo del pensamiento schmittiano para un caso como el cubano? Podría parecer exótico. Primero, porque el potencial explicativo de todo esto que nos ha enunciado Marco de manera muy clara, alude a los fundamentos y el ejercicio del poder concreto, sobre todo en las etapas fundacionales del totalitarismo, el totalitarismo en estado puro, en la etapa inmediatamente post-revolucionaria, y también en las etapas de irrupción del populismo de matriz iliberal. Es decir, esta idea plebiscitaria, esta idea de soberanía que se ejerce desde un liderazgo, pero avalado por una masa, en un diálogo directo, es muy clara en las etapas fundacionales del totalitarismo y también en las etapas de irrupción del populismo liberal: el rol del líder, la naturaleza de la masa, una masa homogénea sociológicamente, culturalmente, racialmente, el nexo de lo político mediado por la relación amigo-amigo dentro y fuera de la comunidad política, etc. 

Ahora, contra esto, ¿qué tenemos? Y aquí yo creo que es parte de la decadencia política, pero también intelectual, porque he tratado de conversar esto con algunos viejos colegas y no quieren discutirlo. Tenemos una enorme retórica que alude, por ejemplo, elementos republicanos, socialistas y democráticos en el constitucionalismo de matriz soviética. Por ejemplo, se habla de poder popular, se habla de democracia socialista, se habla de rendición de cuentas, se habla de Estado de Derecho, se habla de participación popular y sociedad civil, y todo esto es absolutamente negado por la praxis del sistema político. Pero las dos cosas son constitutivas del sistema político. Hay una retórica de democracia formal y hay una praxis absolutamente autocrática desde los momentos fundacionales del sistema político. Y para ésto yo creo que sí es útil, sobre todo los trabajos de Carl Schmitt, no sólo los trabajos teóricos de los primeros años, su época más fecunda, sino incluso los textos breves— como el que mencionó Marco, “El Führer define el derecho”— que son absolutamente claros. O sea, usted lee “El Führer define el derecho”, o la “ley”, según la traducción, y le parece estar escuchando a Fidel Castro sincerarse en el momento de las “Declaraciones de La Habana”, de esos grandes actos plebiscitarios en los cuales él, en un diálogo con la pulsión de la masa, definía directrices y la masa aclamaba y ahí se tomaban decisiones que al otro día salían en el periódico y al otro día se convertían en política de Estado. Es decir, a mí me parecía extraordinariamente sincero, transparente y potente usar el legado de un pensador que, ojo, no es un pensador nazi, aunque en algún momento fue un pensador del nazismo, lo cual es distinto, o un intelectual que apoyó, que se afilió al nazismo, para entender esta otra versión del totalitarismo, que es el totalitarismo de matriz comunista. 

Otro elemento importante para tener en cuenta, e invitaría a los lectores a seguir, es las visiones de Schmitt sobre Lenin, por ejemplo, que son de bastante de admiración; admiración por el uso concreto del nuevo tipo de partido para generar un nuevo tipo de dictadura, que en este caso correspondería al modelo de dictadura soberana, no comisarial, que está presente en la obra La dictadura de Carl Schmitt. Por cierto, hay tendríamos que abrir otra discusión, aunque no tenemos tiempo, sobre los modelos de dictadura de Carl Schmitt, y claramente el modelo de dictadura soberana corresponde a la dictadura totalitaria, mientras que el modelo de dictadura comisarial corresponde a los clásicos, y también a ciertas experiencias de populismo iliberal en Europa y América Latina. 

¿A dónde me lleva esto para terminar en Cuba hoy? Yo creo que, como decía, hay una enorme degradación tanto en la política práctica como en el mundo intelectual del oficialismo cubano. Lo está pagando toda nuestra familia, nuestros amigos, la población entera. Pero yo quiero apuntar tres ideas que pueden abonar una agenda de debate e investigación. Primero, sigue siendo válido el enfoque de Schmitt para entender elementos de Cuba en alguna medida, sobre todo el ejercicio descarnado del poder. Parece que este modelo originario se erosiona en este momento— tú me lo preguntabas, Carlos. Pero lo que vemos en Cuba hoy es que existen tres procesos paralelos. Por un lado, el mantenimiento de lo que yo he llamado núcleos de poder totalitario. El totalitarismo es un sistema, pero el totalitarismo tiene ciertos núcleos a los cuales se pueden degradar y en la medida que unos se degradan, otros ascienden en importancia y preeminencia. Por ejemplo, están los cinco rasgos de Brzezinski y Friedrich: monopolio de partido único, liderazgo carismático, policía política, economía de comando, que puede ser estatal o capitalista, e ideología de Estado. Esos cinco rasgos se han movido de preeminencia porque se han debilitado algunos y otros ascienden en importancia. Si vemos incluso con lecturas más cercanas, como la de Gerschewski, por ejemplo, que habla de los tres pilares de un orden político: la represión aumenta, la previsión disminuye y la legitimación disminuye. Es decir, cada vez el factor de la represión aumenta su peso específico dentro de ese entramado de poder. Entonces, en ese sentido, lo que tenemos hoy en Cuba es, por un lado, núcleos de poder totalitario, donde la coherencia del sistema parece erosionarse, porque el rol de la legitimidad disminuye notablemente, la provisión casi disminuye, no hay ni luz eléctrica, no hay elementos básicos de un Estado, sin embargo, tienen que aumentar el rol de la previsión. Al mismo tiempo, eso me lleva a dos potenciales desarrollos históricos. Uno, algo que yo he llamado procesos de retotalitarización, y esto va más allá de Cuba, con lo que estamos viendo en China. 

Nosotros nos hemos metido en una dinámica transicional, en la ciencia política sobre todo, que habla de post-totalitarismo y transiciones a regímenes autoritarios. Sin embargo, yo creo que en el mundo tendríamos que volver a discutir la pertinencia del concepto totalitarismo en casos como el de China, en el cual puede haber más provisión, más prosperidad, pero una pérdida de agencia de los sujetos por una omnipresencia de un Estado vigilante, además con rasgos de liderazgo único. En Cuba se está dando simultáneamente esa erosión del paquete completo, pero se mantienen otros elementos que suben en importancia. Y al mismo tiempo, y esto creo que va a hablar Hilda, la población se desconecta. Hay una retotalitarización en el uso de instrumentos punitivos. Y hay una destotalitarización parcial en los imaginarios colectivos, en la acción humana, en las calles, en los espacios públicos, a pesar del miedo y a pesar del terror. 

Quiero terminar con algo que mencionó Marco y que me parece muy importante, que es la noción básica, esa noción básica de la relación fundante de lo político entre obediencia y protección. Incluso si nosotros vemos hoy el modelo cubano en su estado actual esa relación se quiebra, no funciona, porque el elemento de la protección expresado desde el punto de vista tanto de la provisión de bienes básicos como en garantías jurídicas para la vida como una regulación de la vida colectiva han ido desapareciendo de una manera increíble. El estado se retira de una serie de cosas y lo que mantiene es la exigencia de obediencia. Yo quiero terminar diciendo ésto. Si vamos a citar tal cual y vamos a referir el pensamiento schmittiano de sus fuentes originarias, esa formulación básica como cemento de la relación política entre obediencia y protección que está en el concepto de lo político, en Cuba está en declive. Y quedaría una dominación pura, una dominación pura basada en la opresión, en la coacción, no en la provisión material de condiciones de vida, no en la garantía de un orden básico mínimo para hacer la vida vivible. Y todo eso me hace incluso decir que incluso la visión schmittiana de un poder autocrático en ese momento es negada, rebasada por la decadencia del orden vigente en Cuba. 

Yo lo dejaría por acá. Hay algunos textos, me queda un minuto. Hay algunos textos que creo que sería útil que leyeran, y, en el caso de Marco, seguramente varios. Y en el caso mío hay dos textos recientes de libre acceso en la página mía de Academia. Uno, el de “Constitucionalismo autocrático en Cuba”, que está en el libro El cambio constitucional en Cuba, que coordiné con Rafael Rojas y Cecilia Bobes hace algunos años. Y otro que he llamado la impronta schmittiana, más para pensar el legado schmittiano no sólo en el caso de los totalitarismos como el cubano, sino también de los regímenes híbridos entonces y de los gobiernos populistas como los casos de Venezuela y México. O sea, yo creo que esa concepción de la política como relación amigo-enemigo conflictiva, con una soberanía decidida en un momento por un soberano que concentra poder, tiene un legado mucho más amplio, incluso con algunos de los que lo practican lo reconocen. Yo lo dejaría por acá.

Carlos: Muchas gracias, Armando. La verdad es que has dejado un varias líneas de debate muy interesantes alrededor de Schmitt en su aplicación al modelo cubano. A mí me llama la atención eso que explicabas, la adopción del pensamiento de Schmitt a ciertos populismos, ya sean de izquierda o de derecha, y la manera en que incluso dentro del mundo académico o dentro de la política misma se ha adoptado. Por ejemplo, como la candidata chilena, Jeannette Jara, recientemente se refirió a Cuba, como una democracia “diferente”. Siempre escuchamos ésto, una democracia “distinta”, “diferente”, que es casi oximorónico. Es para decir prácticamente una democracia “dictatorial”, invirtiendo los términos. Y eso me parece muy interesante. Ahora, yo te pregunto, pareciera que con la crisis de legitimidad que hay actualmente, esta fase más bien post-totalitaria, donde ya no hay un líder carismático como Fidel Castro, que falleció, y la depauperación de la economía y de los recursos mínimamente necesarios para que una población pueda subsistir, ha ciertamente degradado o erosionado la obediencia. Y pareciera que estamos más en una dictadura comisarial, y no tanto soberana. Y me pregunto hasta qué punto el embargo y la narrativa de la guerra contra el imperialismo estadounidense sigue sirviendo para justificar la situación excepcional de “plaza sitiada”, que siempre condena todo tipo de disenso y que reprime internamente a los opositores del régimen. Eso parece ser una constante. ¿Tú crees que todavía ese sigue siendo como el punto neurálgico a la hora de desplegar la violencia sobre la población?

Armando: Mira, por supuesto, la población, a pesar de lo que crean algunos, no es en ningún lugar un ente homogéneo, ni cultural, ni racial, ni nada. Simplemente son personas que comparten un legado de haber nacido en un lugar, vivir ahí, quizás algunos atributos de, no sé, de tradición. Entonces, la población cubana tuvo un gran momento, como lo sabemos, de socialización política totalitaria, que fue estudiado en los años sesenta, setenta, ochenta y noventa temprano. Ahí nacimos nosotros, de hecho. Pero ahora, esto requeriría sondeos sistemáticos con confiabilidad que, si bien se ha hecho un esfuerzo recientemente, Cuba Data y otros sondeos, no satisfacen todas las expectativas de lo que estamos acostumbrados a ver en sociedades abiertas. Dicho eso, en Rusia se hacen sondeos hoy también y son tomados en cuenta los del EVA. Ahora, más allá, si tú sumas, Carlos, los sondeos, yo creo que crecientemente más serios, con limitaciones que se van haciendo, lo que vemos en las noticias cotidianamente, lo que nos llega por nuestros familiares, amigos, todos los cuales tenemos ahí, mi percepción, y ojalá que alguien me desmienta con evidencia, es que estamos ante una destotalitarización parcial. Es decir, son dos procesos que se superponen. 

Tú me preguntas hoy, y eso me ha traído unos debates con colegas tremendos, porque hay que captar la complejidad de lo diacrónico y lo sincrónico. El régimen hoy, ¿qué cosa es? Es un régimen post-totalitario en fase temprana, si lo definimos como Linz, ¿no? Bien, el liderazgo carismático ha desaparecido, la burocracia con un peso también, etcétera. Ahora bien, En ese régimen se dan dos procesos para mí simultáneos ahora. Uno es de retotalitarización de ciertos elementos, un uso punitivo de la justicia con grandes condenas, conectado con los mandatos constitucionales, conectado con la idea de un partido único, conectado con el no reconocimiento del pluralismo. Es decir, ni siquiera es la represión salvaje y asesina de las dictaduras tradicionales de derecha. Es una represión profiláctica de un modelo totalitario con una vigilancia preventiva y al mismo tiempo una represión ex post, violenta y punitiva en las protestas. Eso es totalitario. Ese es un modelo totalitario. No tengo que matarte a ti directamente, sino trato de matar al ciudadano, a la condición ciudadana. Y, al mismo tiempo, lo que tú ves es la gente sonando calderos, tirada para la calle, protestando. Además aquí es importante la historia, porque cuando se nos olvida lo que está pasando y decimos bueno, ya eso se acabó porque la gente se fue, la gente emigró, no hay nadie que proteste, no ha pasado un año— ésto es un dato, una verdad como templo para los sociólogos— en que no haya protestas en Cuba desde el año 2020 para acá. No serán de una magnitud de coherencia unificada, pero son políticas porque todas tienen una serie de reclamos. Yo te diría que no ha pasado ni un mes sin que eso pase. Entonces eso te dice de la población respecto de los tres pilares del régimen. La legitimidad está por el suelo, no por el metro, por el subterráneo. No hay legitimidad, no creen en ello. Podríamos incluso hacer anécdotas enormes de personas que conocemos en nuestra familia, otras familias que defendieron hasta ayer el régimen y no lo defienden hoy. Hay terror. Hay intimidación. La gente sabe que hay políticas punitivas. Yo diría que son esos procesos en paralelo. 

Y lo otro que tú dices del bloqueo, empalma con eso. Ellos necesitan vender una imagen de victimización al exterior. Ellos, la élite. Pero eso, internamente, cada vez funciona menos. Yo creo que funciona— y seguramente Hilda también va a hablar de ésto, y quizás Raisiel— con un sector de la población desconectado, desinformado, envejecido, y ni siquiera plenamente allí. Entonces, estamos en un momento en el cual— yo insisto en ésto—el terror en su forma pura, en su forma dura, la represión, y la propaganda— que no es igual que la legitimidad— de una forma cada vez menos eficiente, son los pilares de ese régimen. Y entonces yo creo que a partir de ahí vendrá su continuidad y también las posibilidades de erosión. 

Carlos: Gracias, Armando. Creo que nos das una base muy sólida para seguir pensando este tema en relación con la violencia, algo que nuestro próximo invitado explicará desde la teoría mimética de René Girard. Se trata de Se trata de Raisiel Damian Rodríguez, quien es profesor ayudante doctor en la Universidad Francisco de Vitoria. Licenciado en Humanidades, Ciencias Sociales y Bibliotecología, con máster en Acción Política y doctorado sobre el totalitarismo cubano desde Girard. Investiga filosofía política, teoría mimética, sistemas de partidos y forma jóvenes líderes. 

Raisiel, tienes la palabra.

Raisiel: muy buenas tardes, espero que se me oiga. Muy buenas tardes desde España, muy buenos días a todo el continente latinoamericano. Quisiera empezar muy rápidamente dando un gran agradecimiento a la invitación que he recibido y también a los ponentes que han hablado anteriormente. No quito ni una coma de todo lo dicho, incluso intentaré dar una aproximación cercana. Empiezo dando un tip muy rápido a algo que terminó diciendo Armando sobre esa creencia de un sector poblacional aún cubano sobre la normatividad y las reglas propias del totalitarismo. La última obra o una de las últimas obras de Noam Chomsky, que habla sobre la Revolución Cubana durante los últimos sesenta años, nos da una idea de cómo se intenta hacer prevalecer un relato gastado, ausente e inconcluso a nivel de la intelectualidad de la izquierda internacional como una forma de rescate de otros relatos. 

Mi intención hoy es rápidamente explicar un poco qué fue mi investigación sobre la tesis doctoral en Cuba a partir de la teoría mimética de René Girard. René Girard fue un antropólogo, escritor y ensayista sobre una teoría que él inventó, la teoría mimética, que empieza tratando el ejercicio del deseo como aquello más humano posible. El deseo humano, esa capacidad propia de desear, y Girard dirá que no es autónoma, no es original, sino que es mimética. En ese mimetismo deseamos lo que el otro desea y buscamos apropiarnos de lo que el otro valora y venera. En este proceso propio del deseo, Girard considera que se genera una rivalidad en tanto todos desean lo mismo y esa rivalidad por momentos conduce a la violencia. Ante el crecimiento y la exacerbación de esa violencia, que empieza siempre en una categoría antropológica mínima, en seres humanos, y que puede ir escalando rápidamente a altos niveles de la sociedad hasta llegar a las cumbres mismas de la comunidad política, como resultado, dicha comunidad entra en crisis. Cuando la comunidad política exacerbada por su violencia se ve ante la posibilidad de una guerra de todos contra todos, Girard sostiene que para sobrevivir las sociedades canalizan esta violencia hacia una víctima común, y entonces da el nombre del mecanismo del chivo expiatorio. La palabra chivo expiatorio la encontramos desde el Levítico en la Biblia hasta la mayoría de los discursos de izquierda o derecha de los últimos siglos como una figura ciertamente entendida como o culpable o víctima. Es cierto que en los últimos años se ha querido y gracias a un esfuerzo intelectivo dar la categoría de víctima, pero en un momento primigenio siempre fue entendido como el culpable de ciertas crisis que debían ser resueltas con la muerte del propio culpable. 

El mecanismo del chivo expiatorio empieza resolviendo esta crisis de las diferencias ante la posibilidad de la violencia caótica. Redirige esta violencia de todos contra todos hacia el todos contra uno. Y empieza un proceso que yo cito en la tesis como propio de los sistemas arcaicos, de los sistemas sacrificiales arcaicos, pero también de los sistemas totalitarios modernos, que es la elección de la víctima, la elección del culpable, a partir de ciertos estereotipos de persecución. En todos los mitos y relatos que analiza Girard a lo largo del tiempo de la historia se encontrarán ciertas diferencias visibles con el resto de la comunidad. Lo que decía Armando sobre una homogeneidad o no, una homogeneización de las personas dentro de un sistema cultural, permitía de alguna manera distinguir ciertas diferencias visibles muy claras para Girard a la hora de elegir una víctima: era un extranjero, era un hereje, un disidente, una minoría. Y esto facilitaba de alguna manera el cargar la culpa sobre estos individuos o sobre estos grupos étnicos. El sacrificio concluía en una catarsis que pacificaba temporalmente a la sociedad y refundaba el orden social. El mecanismo del chivo expiatorio de René Girard es de alguna manera una apertura en la violencia, un giro entero en torno al sacrificio y un retorno a la violencia, pero esta vez organizada, ritualizada. Y entonces surge para este antropólogo francés la cultura y la sociedad política a partir de la cohesión social y del orden social que se determina, en el rito, el mito y la prohibición. Esto es importante porque René Girard va a considerar que rito, mito y prohibiciones serán los tres grandes elementos que hablan de la fundación de la cultura que dirigirá nuestros tiempos, y que todos ellos giran en torno al sacrificio violento. Pero no es un sacrificio violento que puede destruir a la sociedad, sino más bien dirigirla.

En esta pugna de lecturas con mi tutor me di cuenta de que Girard tenía un vacío que había que rellenar y es importante a la hora de hablar de los sistemas totalitarios, que es el papel de lo que yo llegué a denominar el líder-sacerdote- caudillo. En el mundo arcaico la selección de la víctima podría parecer y parecía espontánea, en la política moderna ya no. En ambos casos, el líder, un líder concreto y bien definido, es quien designa a la víctima. El líder interpreta la crisis, cohesiona a la masa y organiza el sacrificio ritualizado. Lo que parecería un ejercicio de espontaneidad es realmente un ejercicio ritualizado desde el origen y desde la sombra para poder llevar adelante una cohesión social posterior. Mi investigación demuestra que en Cuba, en la Cuba totalitaria, pero antes del totalitarismo incluso, Fidel Castro encarna esta figura en dos momentos. Encarnará la figura del chivo expiatorio, aquella víctima que siendo victimizada se convierte en una divinidad en cuanto permite la cohesión social, permite la paz social, y una vez divinizado, una vez retornado a la isla, empieza un proceso donde Fidel Castro es el líder-sacerdote-caudillo que dirige la cohesión y el ritual. Primero víctima en el Moncada, luego héroe resucitado y finalmente un sacerdote que dirige los sacrificios políticos contra nuevos enemigos. Será Fidel Castro en la Cuba totalitaria de todos los tiempos hasta su muerte quien defina el estereotipo victimario, según la etapa del totalitarismo quien defina al nuevo enemigo o el viejo enemigo y quien defina la forma específica de violencia simbólica o real que deba utilizarse en la isla para mantener a flote el sistema. 

La conclusión de mi tesis es que Cuba, como toda religión política que sostiene un totalitarismo— aquí vemos a Emilio Gentile, a Juan José Linz y a otros grandes autores que me permiten retomar un concepto que ya se había definido en 1930—no está exenta de serlo, ya que todos los totalitarismos de alguna manera lo son y se determinan en tanto religiones oficiales, religiones políticas. Mi tesis lo que intenta concluir es que Cuba tiene necesidad de sostenerse en pie y sólo mantiene la cohesión social a partir del uso de los cinco elementos propios del cualquier totalitarismo: un partido único, un monopolio de la violencia, un sistema económico cohesionado, un ejército bien adiestrado, etc. Al mismo tiempo que un sistema ritual sacrificial que mantiene a Cuba cohesionada eligiendo constantemente víctimas. En el caso nuestro, los estereotipos de persecución pueden ser determinados, y existe un listado determinado, de víctimas según qué periodo de la historia. En los primeros momentos del siglo XX son los batistianos y todo lo cercano al sistema batistiano. A partir de mediados y finales del sesenta empezamos a ver las UMAP como campos de concentración y de reeducación. Veremos una persecución a religiosos, homosexuales e intelectuales caídos en desgracia. A partir del setenta con la sovietización ya hay un ordenamiento propio de la sociedad buscando una homogeneización y un modelo único de “Hombre nuevo”, guiado por ese proyecto de ser revolucionario que es encarnado entre Fidel y el Che. Pero hay particularidades en el caso cubano que se pueden encontrar, por ejemplo, en la purga interna del sistema la persecución de antiguos grandes militares que habían sido cabezas importantes en el origen de la revolución y del triunfo revolucionario, además de grandes artistas, grandes pensadores y, por último, al gran pueblo. 

El caso cubano nos da también además una particular elección que quiero explicar ahora y es la sensación de que toda la literatura y toda la estructura lingüística de Cuba, desde sus orígenes, ya no del totalitarismo en 1959, sino desde sus orígenes, desde el encuentro de civilizaciones, desde ese sistema transcultural que hablaba Fernando Ortiz, tiene algo de relación con el sentido de la palabra sacrificio. Patria y sacrificio se presentan a lo largo de todos los momentos de la historia de Cuba como una realidad única. Desde nuestro himno nacional, “morir por la patria es vivir”, hasta las grandes frases de José Martí como “La patria es ara, no pedestal”, llamando al sacrificio y no al egocentrismo de la población. Desde las Cartas a Elpidio de Félix Varela hasta las grandes revoluciones del siglo XX terminando en la Revolución Cubana. Esto quiere decir que el pueblo cubano a lo largo del tiempo se ha acostumbrado al concepto de sacrificio, internalizándolo y de alguna manera asumiéndolo como propio de la identidad cubana. De esta manera la violencia se presenta como un lenguaje legítimo dentro de la política y también como un proceso de redención nacional. Fidel Castro, convertido en chivo expiatorio resucitado, lo que intenta hacer es proyectar esta identidad cubana dentro de la Revolución haciendo de alguna manera plausible que sólo se sienta cubano aquel que sienta como suya la Revolución, y, por lo tanto, todo sacrificio por ella. 

¿En qué termina Cuba hoy? Pues en sacrificio que no sólo fueron contra enemigos externos, Estados Unidos, Rusia por momento, China por momento, Venezuela por momentos, da igual el país, sino en tanto la situación concreta que viva la isla y que requiera de una expulsión hacia afuera de grandes enemigos internos. Crisis internas constantes, económicas, sociales, culturales, políticas principales, incluso crisis surgidas a partir de grandes problemas atmosféricos, ambientales que ocurrían, eran resueltos con sacrificios, siempre evitando la figura de Fidel Castro en el centro. Las víctimas sucesivas eran batistianos, opositores políticos, católicos, intelectuales, críticos, homosexuales, emigrados. En mi tesis presento cómo la inmigración, el exilio, es una forma de autosacrificio impuesto por el cubano que está de alguna manera ligado a un sacrificio externo de obligación subliminal. Grandes casos emblemáticos como el de Huber Matos, el de Heberto Padilla, el general Ochoa, etc. Y un gran último elemento, una gran última víctima, que es el propio pueblo cubano, sometido al exilio, a la fractura familiar y a la represión sistemática. 

En este aspecto es importante destacar un concepto, que es el concepto de panóptico del filósofo Jeremy Bentham, como sacrificio silencioso. Ya no hace falta que el sistema totalitario siga funcionando—ese sistema post-totalitario que aquí Armando y yo podremos algún día dialogar si vuelve a constituirse como un elemento totalitario o no. En realidad yo lo veo más como un sistema autoritario militarizado, como otras grandes salidas, lo que fue la Rusia post-Stalin, antes de los grandes cambios. En este sistema el mismo vigilante del pueblo cubano es el pueblo cubano cansado, depresivo, trastornado, defraudado y sin ningún tipo de esperanza. que lleva a una visión animal y violenta sobre el otro cubano. El mismo panoptismo invitaba— yo tengo veintinueve años, salí de la isla hace seis años esta semana, ayer exactamente, y siempre recuerdo a mi madre decirme, “habla bajito o no hables de estos temas porque las paredes tienen oídos”—, por lo que no era necesaria una vigilancia constante por los CDR o por la policía ideológica. Era el propio ser cubano, el propio individuo, quien se autosacrificaba, quien se autocastraba en un silencio por la paranoia de la vigilancia constante. 

Entonces, cierro muy rápidamente, diciendo que esta investigación ayuda dentro de la línea que estamos hablando en este panel, dentro de las líneas investigativas futuras que se abren, a entender que gran parte del futuro de la isla tiene que ir sí o sí por un repensamiento de las categorías intelectivas y de las categorías lingüísticas con las que se educa la población. Tenemos que cambiar la idea de que el pueblo cubano necesita sacrificarse para llegar a las cosas, para ser feliz. Y por otro lado, en un repensamiento de la ética del sacrificio y de la sacrificialidad de la violencia como forma constante de mantener a flote el sistema. Cuba siempre ha vivido en un misticismo, Cuba siempre ha vivido en un espacio de insularidad y mística que ha permitido que nos sentamos por momentos centro del mundo, centro del universo, y esta realidad tiene también que derrumbarse como parte de la propia caída del sistema totalitario.

Carlos: Muchísimas gracias, Raisiel. Son interesantes las líneas que has tocado. Me llama la atención, pero esto daría para mucho, cómo muestras ese arraigo del patriotismo decimonónico y del nacionalismo en la misma evolución sacrificial del totalitarismo cubano. A mí me parece que el mecanismo del chivo expiatorio es un dispositivo muy operativo para explicar la concentración de la violencia sobre una persona. Por ejemplo, los casos que pusiste: Padilla, Ochoa, tal vez Marquitos. ¿Tú piensas que este mecanismo expiatorio también es aplicable a los otros actos violentos ya organizados por las turbas castristas, es decir, me refiero a los actos de repudio, donde no se ataca a un individuo en específico, sino a otra colectividad. ¿Persigue el mismo efecto catártico de reunir a la comunidad? ¿Aplica lo mismo?

Raisiel: Muchísimas gracias, una pregunta estupenda. Aquí la respuesta es doble. Por la parte antropológica de René Girard hay que decir que no. ¿Por qué? Porque Girard definirá que la base fundamental del mecanismo del chivo expiatorio es la cohesión social y la relajación de la violencia, la disminución de la violencia en ese ejercicio de catarsis, que es propio de toda la comunidad que se pone de acuerdo en elegir a una víctima o a un grupo étnico y la desaparición violenta de este individuo o individuos. Por ejemplo, tomemos el caso del 11J y las represiones posteriores que han ocurrido. No puede hablarse, y ya ésto es para mí personalmente definitorio, de que el sistema político ya no es un sistema cerrado, propio de un totalitarismo, sino una autocracia militar que está en decadencia, y es que no hubo catarsis posterior. Armando nos acaba de confirmar que ha habido desde el año 2020 continuas protestas. Esto implica que la cohesión propia que lograba un Fidel Castro, una figura única, un líder carismático centrado a la hora de ejercer violencia, a la hora de cohesionar la sociedad, al no estar ya presente, no permite la eficacia del mecanismo. Entonces, ¿con qué nos encontramos hoy? Con una violencia pura y dura, sin sentido, sin valor, sin legitimación ni siquiera para llamar a la cohesión social y tampoco logra mantener al sistema. Al contrario, empieza a agrietarlo cada vez más. Entonces, debería ser propio del sistema cubano quien se diere cuenta de que ya no hay una respuesta del pueblo a la llamada a la violencia como siempre fue. Ahora tiene que haber una respuesta policial, militar, categórica, que no procede del pueblo deseoso de ejercitar la violencia. Esta inacción deslegitima toda violencia posterior y además la hace inútil para el único objetivo que es mantener la cohesión y mantener a flote el sistema.

Carlos: Ahora, ¿existe una forma de escapar a la rivalidad mimética que al final siempre conduce a la violencia? ¿Qué diría la teoría de Girard al respecto? 

Raisiel: Bueno, Girard, que se convierte a la fe posterior a sus investigaciones, llega a una conclusión que la única manera de superar la violencia, de cortar de raíz el mecanismo del chivo expiatorio, es ir al Evangelio de Mateo, donde dice, si te dan una galleta, pon en la otra mejilla. Si te dan un golpe por la otra mejilla, acompaña a tu enemigo. La única manera de cerrar las heridas es no incitando posteriormente a la violencia porque se entra en un círculo vicioso de violencia. El futuro de Cuba tiene que pasar necesariamente, y ésto es una opinión personal bastante difícil de aceptar y de entender, pasa por una cierta aceptación de la historia y un cierto perdón y olvido de las violencias anteriores. Si el nuevo sistema futuro de Cuba empieza un ejercicio de catarsis violento contra los que hoy son los grandes perseguidores o los que hoy gobiernan esa élite política y militar, volvemos a entrar en el mecanismo del chivo expiratorio. Por lo tanto, tiene que haber un pacto social, un pacto comunitario y político que permita, sin dejar de ejercer justicia, sin dejar de llevar adelante juicios justos hacia estos individuos, aceptar el pasado y abrir una nueva página donde la violencia no sea el centro. 

Carlos: Muy bien, Raisiel. Muchas gracias. Vamos a cerrar este ciclo de intervenciones dándole la palabra a Hilda Landrove, quien abordará las formas de resistencias antitotalitarias que se han desarrollado en Cuba. 

Hilda Landrove es Maestra y Dra. en Estudios Mesoamericanos por la UNAM. Ha colaborado con varios medios a través del ensayo y el artículo de opinión, orientando su escritura al análisis político y cultural de la realidad cubana. Es conductora y realizadora del podcast Caminero, profesora de cátedra del TEC Querétaro y entre sus principales intereses de investigación se encuentran la antropología política de los pueblos indígenas y la acción política de la sociedad cívica en contextos cerrados. Ha publicado recientemente La acción política maya máasewal. Devenires de un colectivo en guerra.

Hilda, tienes la palabra.

Hilda: Muchas gracias, Carlos, por la presentación. Armando, Raisiel y Marco, por las excelentes ponencias que nos presentaron antes. Realmente me dejaron pensando mucho, al punto de que voy a añadir algunas cosas en lo que tenía pensado, porque a mí me toca la tarea de cerrar esto con alguna nota de esperanza, en el sentido de tratar de pensar cómo estos temas estructurales se relacionan con la agencia de la sociedad cubana y qué posibilidades reales de acción hay en un régimen que, a partir de esta propia constitución, que es por definición excluyente, en estos momentos excluyente de casi todo el mundo, pues se ha creado una situación en la cual la acción política, tanto individual como colectiva, está no sólo limitada, yo diría que está en este momento prácticamente imposibilitada efectivamente en esta deriva que yo creo que coincido. Creo que lo podemos discutir si es un post-totalitarismo, si es un retotalizar, si es una autocracia militarizada completamente, en la que obviamente, en la práctica o en concreto, lo que eso significa es que cualquier manifestación de descontento es brutalmente reprimida. 

Estaba pensando en dos rutas que nos condujeran de una cosa a la otra, o sea, del análisis estructural al análisis de la agencia de la sociedad, y quiero presentar las dos rutas. La primera ruta creo que tiene que ver un poco o conecta un poco con todo lo que han estado hablando y teóricamente la ubicaría en una reflexión sobre la relación entre homogeneización y heterogeneización u homogeneidad y heterogeneidad dentro de la lógica constitutiva del totalitarismo cubano. Yo no he leído mucho a Girard, creo que he leído algo sobre los archivos expiatorios en particular, pero en su teoría mimética— ahora escuchándote, Raisiel— siento que tengo como un vacío de algo que no sé si leí una vez o no entendí, que tiene que ver con cómo se crea esa mimesis que genera la homogeneidad que termina en un todo contra todos, haciendo necesario socialmente la idea y la puesta en práctica del archivo expiatorio para canalizar estas fuerzas. Eso no lo tengo como muy claro, entonces estoy hablando un poco a partir de mi propia interpretación del asunto. Pero yo noto que en los dos autores que hemos estado analizando hay una diferencia en la manera en que entienden cómo se construyen estas homogeneidades y cómo la heterogeneidad, digamos, es dejada fuera de la construcción social totalitaria. Y creo que son dos maneras diferentes porque la lógica amigo-enemigo es obviamente una lógica binaria que nos permite entender muy bien la cultura política totalitaria. De alguna manera ese binarismo genera una manera de entender la sociedad también de una forma homogénea, sólo que es como una homogeneidad que está partida a la mitad. Mientras que en el caso del chivo expiatorio, ese chivo expiatorio permite justamente homogenizar esa parte de la sociedad que, en virtud del chivo expiatorio, se vuelve aún más homogénea porque hay donde canalizar ese sentido de la exclusión de la diferencia. 

En este sentido a mí lo que me deja pensando esas dos vías o esos dos marcos explicativos es cómo ese proceso inicial de la revolución y su deriva totalitaria hasta ésto en lo que estamos hoy justamente tiene que ver también con un cambio en la manera en que se entiende la homogeneidad y la heterogeneidad.  Yo creo que inicialmente hay una idea de una construcción muy homogénea de una masa que está, digamos, dirigida por una vanguardia que permite efectivamente identificar esos chivos expiatorios que son muy específicos, que son la comunidad homosexual o que son los batistianos. Pero que una vez que ese sistema toma forma, considerando que el espacio de exclusión ya se había planteado de manera muy temprana con la idea de “Dentro de la Revolución, todo; fuera de la Revolución, ningún derecho”, ese espacio de exclusión genera división entre los revolucionarios que sí son legítimos al proceso— son el sujeto privilegiado del proceso— y los demás que quedan fuera. Sin embargo, va cambiando esa balanza, y va cambiando esa balanza de varias formas. Primero, porque el “Dentro de la revolución, todo; fuera de la revolución, nada”, significa que hay un solo tipo de sujeto, que existe al interior de ese espacio de reconocimiento que es el revolucionario, y fuera está el contrarrevolucionario, pero en el mismo proceso de la construcción totalitaria por dos razones. Una razón digamos que es como sociológica o demográfica, ese interior, ese sujeto revolucionario va siendo cada vez más minoritario, hasta llegar a este punto de una crisis de credibilidad global, y de legitimidad total, donde lo que prima es la simulación, pero no una verdadera creencia en la validez de ese régimen revolucionario, según el lenguaje del Estado cubano. Y por otra parte, ese tipo de sujeto que queda afuera, se vuelve mayoritario, se ha ido volviendo mayoritario y se ha ido volviendo también más diverso. Para mí esto es interesante porque creo que quedan menos revolucionarios homogéneos, atados al proceso ya no porque comparten una ideología, sino por el hecho de que son fieles a lo que sea que ese régimen determine, que ya no es ideológico— eso es otro tipo de transformaciones que obviamente podemos hablar—, por lo que se trata de un tipo de sujeto que es funcional y que sigue siendo fiel a lo que sea que la dirección del proceso decida. Y, por otra parte, queda ese sujeto que está afuera, volviéndose mayoritario y volviéndose además más diverso.

 Yo creo que ésto nos da una medida y nos da una ruta de entendimiento de cuál es la potencia realmente antitotalitaria, que yo prefiero llamarle contratotalitaria, en estos momentos. Y tiene que ver justamente con que hay una posibilidad de eludir no solamente el régimen político, o sea, no solamente de trabajar para superar, para destruir este régimen y crear otro régimen político, sino también para subvertir las lógicas de la cultura política que hacen posible la existencia de un totalitarismo. Porque lo que uno encuentra hoy en ese espacio de exclusión no es una masa, primeramente, porque no hay ninguna idea de homogeneidad, no es un grupo humano ni una colectividad que puedas unir simplemente por la idea de que todos odiamos al régimen. Además, es una población que tiene otra característica, al ya no permitir el amarre que todo Estado-nación contemporáneo apela, pero que el totalitarismo apela con una particular fuerza, que es la unión de la cultura nacional con el territorio y con el Estado. O sea, nosotros vivimos en una realidad en la que el territorio ya no es el punto de referencia, estamos hablando de una comunidad transnacional, estamos hablando de una comunidad completamente diversa. Yo creo que ahí hay una potencia que se ha visto muy claramente en estas articulaciones emergentes, por ejemplo, en el 11J, pero también yo creo que de manera inédita en esa magnitud, sobre todo en el acuartelamiento de San Isidro. Entonces yo creo que ahí hay una potencia que es importante para pensar una lucha contratotalitaria. Y no digo antitotalitaria, sino contratotalitaria, porque lo que yo creo que distinguiría ese contra es el reconocimiento de que el espacio de la heterogeneidad es el espacio predominante por la multiplicidad de sujetos que se articulan alrededor de éste. Esa es como una primera ruta, yo diría, más teórica. 

Y la segunda ruta, para permitirnos pensar en una acción política colectiva, tiene que ver con el hecho de que tanto en estas dinámicas schmittianas y también creo que a partir de lo que Raisiel nos ha presentado y Chaguaceda nos lo contextualizó mucho más en la situación concreta cubana. Yo creo que uno tiene que partir de considerar que el totalitarismo, si bien pretende construir este tipo de homogeneidad, aunque parezca así en un primer momento, incluso en lo visual, es decir, un tipo de homogeneidad que pasa porque todo el mundo tiene que cumplir con estos rituales de reproducción del sistema, como ir a la plaza el primero de mayo, como participar en el simulacro electoral, digamos, cumplir con lo que el gobierno demanda, en la práctica realmente eso sólo se puede imponer a través de la destrucción de los lazos sociales. O sea, es una sociedad que luce muy homogénea, pero que en realidad está completamente desarticulada y que genera para su propia reproducción dinámicas que yo anoté en cuatro términos que creo que son fundamentales: la simulación—ese fenómeno típicamente totalitario de hacer como qué crees y actúas como qué crees, pero no crees realmente— la delación, la sospecha y el vacío ideológico. 

Creo que esas cuatro características son muy reconocibles y hablan más bien de mecanismos para romper los lazos sociales. Entonces yo creo que ésto simplemente indica otra ruta que no sólo es teórica, sino que es una ruta que podemos reconocer y rescatar como potencia y que tiene que ver con que cualquier tipo de acción política contra un régimen totalitario tiene que pasar por la reconstrucción de esos lazos sociales. En ese sentido yo creo que hay experiencias en Cuba que nos permiten reconocer que hay una deliberada intención de sectores de la sociedad cubana de actuar en esta dirección. Y yo pondría aquí concretamente, por ejemplo, la movilización para la ayuda humanitaria que justamente articula ésto que menciono en la primera ruta, o sea, las comunidades emergentes que se articulan con un fin humanitario y dentro de las cuales hay personas extremadamente diversas, hay personas que viven en diferentes países, que tienen diferencias de identidades, de género, de creencia, de posición política, pero que se pueden articular en torno a ese tema. Pienso, por ejemplo, en el apoyo a las familias de los presos políticos, que no es algo mayoritario ni nada por el estilo, pero que hay una comunidad ahí muy específica que está pendiente todo el tiempo de las necesidades de las familias de los presos. Y en este sentido se me ocurre proponer dos conceptos. Un concepto y algunas ideas conceptuales. 

Una es la idea de la destotalización que ha propuesto Celia González, quien es una antropóloga y artista cubana, y que habla justamente de ser deliberados en iniciar procesos que escapen a las narrativas que conducen a la homogenización necesaria para la preservación del totalitarismo. Por poner un ejemplo práctico, destotalizar es dirigirse a la superación de la idea de la esencialidad, de mirar a Cuba siempre desde un tipo de excepcionalidad que no sólo es la que pregona el régimen cubano, sino también una que reproducimos cuando tratamos como de entender todo a partir de nuestra propia experiencia. Ella ha hecho propuestas, por ejemplo, de trabajos entre artistas nicaragüenses y cubanos que pasan por esta idea de destotalizar las relaciones. 

Las siguientes ideas las tomo de Anamely Ramos, que creo que es muy conocida porque es una activista, curadora de arte cubana, antropóloga, que participó en el acuartelamiento de San Isidro y que ha desarrollado una tesis en donde ella menciona algunas cosas que sólo voy a mencionar en aras del tiempo, sobre las cuales ella habla de la necesidad de reconocer estas formas de acción política que todavía no se han constituido, digamos, como un movimiento, como una agenda, pero que tienen la capacidad de generar un tipo de sociabilidad antitotalitaria. Anamely menciona entre ellas la reivindicación de lo efímero, o sea que a veces lo que es emergente, lo que es efímero— el acuartelamiento de San Isidro es un gran ejemplo— puede tener un impacto político que no puede ser logrado por estas otras formas tradicionales de política simplemente porque no son permitidas en Cuba. El trabajo en lo pequeño, el escape de la representación simbólica y la atención a los lazos concretos. Y yo creo que esto es muy importante porque conecta con esta idea de destotalizar las relaciones y de reconstruir los lazos sociales. 

¿Qué tipo de acción política podemos producir que ponga en el centro las relaciones que podemos crear entre nosotros? Y esta pregunta yo creo que está un poco como en todo. Entonces, nada más cierro diciendo que estas dos rutas ponen en conflicto la idea de la necesidad de la homogenización y de la homogeneidad al interior del proyecto totalitario y la posibilidad de generar un tipo de acción política que no se coloque en las antípodas de esa homogenización construyendo otra, sino que pueda convertirse en un motor demolición de esa homogeneidad para construir otras posibilidades desde los lugares que son posibles. Y decir simplemente que ésto además conecta con la realidad concreta de Cuba, porque todo lo que podríamos entender como estrategias de resistencia en ausencia de la posibilidad de la acción política tiene todo que ver con el hecho de que estamos no sólo en un momento de contestación al totalitarismo, sino de supervivencia como sociedad. Entonces aquí la resistencia se conecta completamente con la supervivencia por todo lo que sabemos del Estado cubano, es decir, por este abandono del Estado que, más allá de lo totalitario, es un país donde además no hay agua, electricidad o comida. Entonces ahí lo dejaría.

Carlos: Muchas gracias, Hilda. Gracias por traer un poco de esperanza a este escenario tan desolador y oscuro.

A mí me surge una pregunta en relación con la destotalización respecto de la vida simulada, del simulacro totalitario, que es de alguna manera esencial para romper las lógicas de dominación. Pero de las lógicas de dominación incluso interiores, más allá de los lazos comunitarios que podríamos establecer y que son esenciales para ejercer cualquier forma de resistencia contra el régimen. Me viene a la mente primero esta idea que es recurrente en la obra de Reinaldo Arenas, que es cómo el critica la manera en que el totalitarismo intenta envilecer a la población en su totalidad. Por eso podemos ver esta repercusión de la violencia de unos contra otros, de la delación y de la simulación, en contraste con lo que sería ese testimonio a modo autobiográfico que hace el historiador alemán Joachim Fest, que se titula Yo no, haciendo un poco de homenaje a la memoria de su padre, que fue un alemán común y corriente, pero que tuvo la convicción suficiente para no comulgar con la ideología del nacionalsocialismo. Se mantuvo siempre en los márgenes. 

¿Qué desafíos tendría un individuo concreto en la sociedad cubana para crearse esa ética del yo no, yo no hago esto? Es decir, de volverse inoperante frente a las lógicas totalitarias, aunque, por supuesto, siempre va a enfrentar consecuencias. Desde el lado de la propaganda también enfrentará una fuerza deslitigimadora, porque todo lo que diga la disidencia, la oposición, siempre queda deslegitimado en el discurso propagandístico de la Revolución. ¿Qué te parece? ¿Cómo se puede construir esta ética?

Hilda: Sí, esa es una excelente pregunta. Yo creo que tenemos esta opción, obviamente, de vivir en la verdad como lo que se opone a vivir en la mentira. Creo que aquí hay que hacer una salvedad y esto conecta mucho también con las ideas de la resistencia pacífica y la lucha no violenta, que es que en un régimen en el que no es posible hacer nada, pues lo que todavía es posible es no hacer. O sea, no hacer, no hacer nada. Es como lo contrario. Si es un régimen que demanda para su reproducción de la participación en esa gigantesca simulación, pues uno puede elegir no participar en esa simulación. Y eso es algo que es viable, que es ético, porque efectivamente el problema de vivir en la simulación es que genera, en el mejor de los casos, disonancia cognitiva. Y digo en el mejor de los casos porque en la disonancia cognitiva por lo menos no hay conciencia de que uno está viviendo en una contradicción profunda entre aquello que cree y aquello que simula. Pero en el peor de los casos genera algo que yo creo que es un impacto con que vamos a estar sufriendo— incluso cuando el régimen de Cuba caiga y durante muchísimas décadas y varias generaciones— el vacío y el adormecimiento frente a esa discrepancia fundamental entre lo que uno es y lo que uno vive. Y yo creo que eso es gravísimo y ha creado una serie de fenómenos en la sociedad cubana que son realmente espeluznantes. Por ejemplo, por mencionar un caso concreto es una persona que puede condenar en un tribunal dentro de Cuba a jóvenes de veinte años, a veinte años en prisión y tres meses después se va a vivir a los Estados Unidos. Entonces, ahí hay un vacío que hace que la violencia que ejerce un régimen como ese no sea solamente la violencia explícita hacia el archivo expiatorio, sino un tipo de violencia permanente que no se reconoce como violencia y que está sustentada simplemente en uno de los efectos principales de la simulación. 

Yo diría como que a nivel personal es no participar. O sea, y esta es como la base, digamos, de la acción no violenta, es: no participamos. Y sobre la base de ese principio están los paros generales, están las huelgas, hay una serie de estrategias políticas más articuladas que se sostienen sobre ese principio, pero ese principio es tan aplicable en lo colectivo como en lo personal. Simplemente no voy a la marcha del Primero de Mayo o no voy a firmar por hablar algo de lo que está sucediendo ahora, no voy a firmar por la posición cubana por Venezuela. Eso, por ejemplo, que nos han hecho hacer tantas veces en la vida que es firmar por cosas que le interesan al Estado cubano pero no son directamente nuestra preocupación. Ahora, yo insisto en ésto, yo creo que el tema de la simulación, si bien se le puede oponer esa manera de vivir en la verdad que pasa por la no participación en los rituales demandados para la reproducción del régimen totalitario, creo que también es algo que tiene que pasar por lo colectivo. Sé que colectivo es una palabra que de pronto asusta a mucha gente porque colectivo inmediatamente te remite a colectivización en la Unión Soviética, te remite como a la idea de la homogeneidad, pero lo colectivo no es eso. La idea de lo colectivo es simplemente juntarnos con otras personas para lograr un objetivo, o sea, para construir esto que un activista norteamericano llama “poder para”, que no es el “poder sobre”, sino el poder para, no para imponerle algo a alguien, sino el poder para defendernos de ese poder que nos tratan de imponer, para construir una nueva forma de relación, o sea, juntarnos para hacer algo, para proponer algo, para defender algo, para lograr algo. Y yo creo que ese escapar a la simulación y tratar de construir es algo que en principio se hace. 

El primer paso es una toma de conciencia, el segundo paso es una acción en correspondencia con eso, que es la negación por participar en la reproducción de esos rituales, y el tercer paso es encontrar aliados, encontrar gente que pueda compartir esa idea y con la cual se pueda colaborar. Articular algún tipo de acción que, de nuevo, no es una acción a veces necesariamente política. Y es que como el asunto totalitario es justamente habernos educado durante mucho tiempo para la incapacidad de esa acción colectiva, que a veces no es tan importante que el objetivo sea político como tal, sino más bien que podamos aprender a encontrarnos, a ponernos de acuerdo y a ejecutar acciones en conjunto. Entonces yo creo que pasa más por ahí. Por eso yo menciono la ayuda humanitaria como una forma de acción política, porque aunque aparentemente no está destinado a un objetivo político explícito, como sería derrocar el régimen totalitario, sí permite la creación de esa sociabilidad, permite conocernos, permite ponernos de acuerdo, permite crear redes y eventualmente sobre esas mismas redes se monta luego la acción política. Porque una vez que ya nos conocemos, concretamente es tan sencillo como, tener 370 personas en un grupo de WhatsApp para mandar medicinas, luego ese mismo grupo se puede convertir en un grupo donde estemos discutiendo otro tipo de cosas. Entonces, para mí pasa por ahí.

Carlos: Totalmente de acuerdo, Hilda. Muchas gracias por esa reflexión sobre la resistencia individual y colectiva también. Aquí concluimos el ciclo de ponencias y damos paso a un breve espacio de preguntas. Aunque que creo que el tiempo nos apremia, invitamos a nuestra audiencia a participar, así que siéntanse libres de dirigir preguntas a cada uno de nuestros invitados. Lisset tiene una pregunta: “¿Qué podemos extraer de la experiencia de familiares de presos políticos para comprender cómo el dolor y el afecto pueden transformarse en política disidente?”. Muy interesante la pregunta. Tiene que ver mucho con lo que Hilda mencionaba.

Hilda: Sí. Creo que así muy rápidamente lo que podemos decir es que el dolor y el afecto son motores completamente de la acción política y concretamente en el caso cubano, motores de una acción política disidente. No creo que hasta que a la gente no le duele no lo procesa de esa manera, porque eso no es cierto. Yo creo que la solidaridad que se basa en la empatía está justamente sobre la posibilidad de que aunque uno no lo haya experimentado personalmente, el dolor del otro también es un dolor propio, si uno reconoce que pertenece a esa misma comunidad y se reconoce esa experiencia humana. Pero definitivamente, yo creo que concretamente las familias de los presos políticos, que han pasado con la experiencia de tener un preso político en la familia, ha sido en muchos casos la posibilidad o la puerta a tomar una posición de disidencia política porque es como quitarse literalmente una venda de los ojos. Hay mucho a nivel de represión política que no es conocido hacia el interior de Cuba. O sea, lo que ha pasado en los últimos años, por ejemplo, con el 11J, increíblemente le permitió a una gran parte de la población cubana darse cuenta de cuán presente en la vida cotidiana estaba esa represión. Porque es un país donde básicamente tú no te enteras de que hay presos políticos si no lees los medios independientes cubanos, porque eso no es algo que tú puedas escuchar en la radio ni en la televisión, obviamente. Entonces, esta experiencia de represión generalizada que tocó a muchas familias creo que fue un factor fundamental. Y eso, por supuesto, entra en el campo de los afectos y entra dentro de las teorías, de las emociones, en la participación política, y creo que es fundamental. Yo no diría nada más, y lo voy a decir en una oración para no extenderme, pero creo que esto es como muy importante; diría que es un motor fundamental de la concientización de que ese régimen tiene que acabar ya, y ésto pasa no sólo por el dolor, sino por la rabia. 

A mí me parece muy obvio cómo lo que moviliza— nos damos cuenta en las redes sociales, lo que la gente conversa, obviamente que lo escriben por WhatsApp, por Facebook—en tanto detonador de esa rabia y de esa incomodidad en Cuba muy claramente tiene que ver con las noticias de los privilegios con los cuales vive la élite. O sea, esa sensación de estos sinvergüenzas están viviendo, como se dice en México, “a toda madre”, es decir, están viviendo literalmente una vida de privilegios sin fin, mientras nos dicen a nosotros que tenemos que sacrificarnos, que efectivamente es una categoría, yo creo, fundamental no solo en la historia cubana, sino en la construcción de la sociabilidad, del totalitarismo cubano. Mientras nos dicen a nosotros que hay que sacrificarse, ellos están dándose tremendos lujos. Y cada vez que sale una noticia de uno de estos representantes de la cúpula dándose la buena vida, lo que eso genera a nivel de discusión es muy impactante. Tú lo ves y tú dices, al final lo que va a derrocar a esta gente es la rabia acumulada frente a la percepción de esa desigualdad, del abuso y de la arbitrariedad sin límites.

Carlos: Muchas gracias, Hilda. Creo que Armando quería decir algo.

Armando: Hilda habla de la rabia, yo no sé si sería la rabia en mi caso, pero la palabra que voy a usar es también un poco manida, pero yo entiendo que no nos están escuchando y viendo solo cubanos, sino también personas de América Latina. Esta palabra es espantosa porque sobre esta palabra se han montado las peores hipocresías y crímenes, sobre todo en el campo intelectual, pero no encuentro otra que es: la responsabilidad. Es decir, la situación de Cuba, aún si bien no es excepcional, pero es específica y su especificidad es la duración, la violencia administrada y el envilecimiento producido por ese régimen, que no necesariamente es los grandes millones de muertos en grandes eventos de represión colectiva localizados, sino más bien la continuidad del envilecimiento y de la represión administrada. 

Yo creo que debiera hacernos reflexionar a los Carlos, los Raisiel, las Hilda, los Armando, de que si tenemos el privilegio de estar en este momento— que es un doble, en alguna condición, porque también es un castigo al no poder ver a las familias— debemos aprovecharlo en este espacio de libertad para mantener vivo el conocimiento sobre aquello que es Cuba. Y esto lo digo porque— y qué bueno que está Marcos aquí, le agradezco extraordinariamente que su erudición la haya puesto en función de un acto de solidaridad también intelectual— una de las cosas que más pasa con el totalitarismo es que no solamente está en la población de la isla, sino entre todos nosotros. Es comprensible cuando llegamos a entornos de sociedades abiertas, decirnos, “voy a hacerme una carrera”, “voy a olvidarme de eso, que lo único que me genera es dolor, que lo que me genera es molestia, porque nunca se logra el cambio, porque se muere la gente”, dado que mirar a Cuba genera mucho dolor. Sin embargo, creo que la única forma responsable, por lo menos así lo creo, está en sanidad mental. Y lo he hablado mucho con Hilda, cuando uno dice “bueno, hoy me voy a dedicar a escuchar música clásica o a irme a la playa,” no sé, pero nosotros tenemos también una responsabilidad que nadie nos la puede imponer, que es absolutamente autónoma, que es absolutamente elegible o abandonable. Allí hay una coyuntura, una condición y una comunidad que sufre, cuyo dolor me acompaña. Porque salvo que yo me deshumanice, me desconecte completamente y los olvide, lo cual casi siempre es una estrategia psicológica, no deja de ser una falacia. Porque tienes que acordarte de ellos, porque tienes que mandarles cosas, porque te enteras de los familiares que están tratando de escapar. Entonces, se trata de ocuparnos de eso. 

El totalitarismo, insisto, no es solamente el sometimiento de los que están adentro, sino a veces el sometimiento de los que estamos afuera. Hay colegas míos, nuestros, que han salido y han optado por desconectarse. Insisto, es un impulso muy humano, pero yo creo que también ahí hay una victoria del totalitarismo cuando eso pasa, cuando la gente dice: “bueno, ya yo no quiero hablar de Cuba”, “no quiero ocuparme de Cuba”, “no quiero involucrarme con Cuba”. Yo creo que encuentros como éste son extraordinariamente útiles, aunque parezcan exóticos: “un grupo de intelectuales hablando de otro grupo de intelectuales, ideas raras”. No, no. Esto es importante para nosotros mismos, para recordar de dónde venimos. Y la otra parte de mi reflexión para hacer la corte es América Latina. Por eso comencé mencionando a Marco. Si bien hemos insistido mucho en no hablar de excepcionalismo como algo inamovible, sí hablamos de una especificidad. La especificidad cubana es un régimen de larguísima duración, que administra la violencia, que administra la represión, que intenta cambiar a una población antropológicamente como ningún otro régimen lo ha intentado. Y esa maldad en estado puro—estoy usando categorías que pueden parecer escatológicas, metafísicas—, que además es una maldad sostenida y defendida sobre la idea de la bondad, la justicia, la belleza y todo lo demás, se mantenga en este continente, y que parte de la academia, de nuestras universidades, de nuestros colegas, miren al lado, se callen la boca, vayan a hacer turismo, es simplemente antitético con la condición misma de lo que estamos defendiendo.

 Yo creo que Cultura Democrática, GAPAC, pero cada una de nuestras instituciones y espacios tendrían el imperativo moral— si somos academias libres, de sociedades abiertas— de traer a discutir estas cosas y no abandonar a Cuba como algo que dejamos allá por salud mental, por tristeza, por complicidad ideológica, etc. Y demostrar además que se pueden discutir obras y autores complejos, como Girard, como Schmitt, como Arendt, por ejemplo, para comprender este pedazo de realidad que a nosotros nos tocó como destino y que yo creo que nos toca seguir discutiendo, acompañando y cambiando en la medida de lo posible.

Carlos: Coincido contigo, Armando, cien por ciento. Me parece que es un gran mensaje. 

Hay una pregunta de Lía Villares: “¿Cómo debería responder la comunidad exiliada y la sociedad receptora ante estas personas que alguna vez legitimaron la represión, pero hoy viven como emigrados ‘comunes’ e intentan formar familias?”. 

Raisiel: A ver, bueno, empiezo yo. Seguramente cada uno de los ponentes va a querer decir algo. Muchísimas gracias, Lía. Es una pregunta complicadísima de raíz y de forma, porque aquí hay que responder desde lo psicológico y desde lo jurídico, por así decir. Desde lo psicológico es muy complicado, evidentemente se van dando casos y se van haciendo muy conocidas varias redes sociales y periodistas que publican sobre ciertas personas que han legitimado la represión y luego han llegado por visa humanitaria o por parole, a distintos países, principalmente Estados Unidos, e intentan integrarse como otro cualquiera. Evidentemente hay un primer momento psicológico que es la rabia, la frustración e incluso la pregunta sobre ¿dónde queda la justicia? Entonces, esa es una primera realidad que hay que tener en cuenta que no puede llevarnos nunca a un juicio predeterminado que sea la violencia. Allí lo que te diría— siendo sincero y además porque lo he visto en grandes periódicos que se han seguido ciertos casos— es el llamamiento a la justicia real, una justicia retributiva que siempre invita en las sociedades abiertas— con sus más y sus menos— a que estas personas sean juzgadas decentemente, cosa que ellos no permitieron en Cuba. No nos convirtamos nunca en monstruos para acabar con el monstruo. Esta es la gran enseñanza de René Girard para la historia de Cuba. No podemos acabar con el totalitarismo llevando adelante acciones autocráticas o totalitarias, como una violencia que responde a los violentos. En este caso, la respuesta es llevar a la justicia y que la justicia sea la que determine qué verdaderos legitimadores, verdaderos miembros de un estado represor y además con pruebas de que han sido miembros de un estado represor, sean o expulsados o sean deslegitimados como parte de la comunidad. Ya luego, en un segundo momento, la propia comunidad cubana, la diáspora a lo largo del mundo— y seguramente Armando e Hilda me puedan dar la razón en esto— ya ellos le hacen un vacío a estas personas. Entonces, ya es bastante complicado, con lo que decía Armando antes, sentirse parte normal e integrada de la sociedad que te recibe, porque tu propia gente ya te ha hecho un vacío formal por los actos que has llevado adelante.

Armando: Yo creo que hay como muchos niveles de ésto y muchas formas y ninguna es acabada. Creo que Lía ha hecho una tremenda pregunta y voy de nuevo a intervenir, porque creo que es un debate y un diálogo muy honesto que estamos teniendo aquí. Primero, yo creo que hay un examen de conciencia que tiene que hacer uno mismo, no necesariamente con la represión, pero sí en qué medida uno no fue lo suficientemente crítico estando en las condiciones cubanas. Y si no lo fue, no lo fue por un problema de adoctrinamiento, por miedo, por desinformación o por otra serie de cosas. O sea, esto quizás es una discusión un poco más vieja. Yo, por ejemplo, mis familiares, mis amigos en Cuba y los jóvenes de ahora, ninguno ya defendemos nada, pero, en la generación mía, de Hilda, de alguna gente, todavía quedaba una reminiscencia de un adoctrinamiento, de una cosa que alcanzó nuestras vidas. Yo creo que lo primero que uno tiene que empezar a hacer antes de juzgar a los demás es juzgarse uno mismo. Es decir, preguntarnos: ¿dónde yo estaba en esas circunstancias? ¿Qué yo hice o qué dejé de hacer? Es además hasta muy sano mentalmente y no sólo moralmente, sino muy sano. Y ahí llegaremos a la conclusión de que hay mucha gente, que hay un plano, un plano, insisto, que sobre todo quedó mucho más atrás, porque el nivel de vileza y de destrucción ahora es brutal, sobre todo después del once de julio, donde uno vio la rebeldía en masa y la represión en masa que hacen inocultable la cosa. Pero bueno, yo creo que ha habido un nivel de identificación ideológica por la vía del adoctrinamiento en ciertos sectores de la población, en ciertos momentos. Eso no amerita el mismo trato, por supuesto, que el represor o ni siquiera que el propagandista consciente de la represión. Hay una dimensión, digamos, donde el diálogo, la autocrítica, el ejercicio de la memoria, en primer lugar, tiene que darse entre nosotros. 

Un segundo plano de discusión es con personas que no han tenido responsabilidad directa en actos de represión, pero sí, en la Cuba actual, donde el desastre es evidente, sí insisten en tener una defensa, en este momento, insisto, no hace cuarenta años, una defensa ideológica de las decisiones del régimen. Vuelvo, una cosa es el nivel de adoctrinamiento basal, general, de una parte de la población, yo creo que eso con educación cívica, con ejercicio de memoria, con autocrítica, se va superando, lo hemos superado. Hace poco, de hecho, le di a Marco a leer un texto de hace veinticinco años mío para que lo leyera con ojos críticos, por ejemplo. Después viene la gente que hoy es legitimadora y ahí eso está muchísimo más expandido en la academia, tanto cubanos como no cubanos, es decir, personas que hoy defienden al régimen cubano, pero que directamente yo no puedo decir, “fulano emitió una sentencia que condenó a alguien”, me explico, pero que sí defienden a nivel general hoy el régimen. Bueno, yo creo que con ellos deberíamos tener algo que quizás sí tiene una pequeña dosis, no sé si de violencia, pero de incorrección política. Tenemos que obligarlos a discutir sobre eso. Y tenemos que discutir sobre eso porque es la gente que yo veo en México o en Estados Unidos que sigue defendiendo al régimen cubano estando insertado en instituciones de la democracia liberal. Y esa contradicción es tremenda. Yo creo que ahí tiene que llegar la discusión. Ah, no la queremos llevar porque no queremos buscarnos bronca, porque es el gremio, etc. Pero es una discusión. Y está el tercer plano de la pregunta del Lía, que yo creo que son los fiscales, policías, etc., donde acá lo que toca es el tema judicial, como se mencionó anteriormente.  Creo que hay como tipos de sujetos, tipos de actitudes, niveles de responsabilidad, dimensiones de la acción humana que son diferenciados en todo caso.

Carlos: Gracias, Armando.

Hilda: Yo nada más incluir ahí, disculpa, voy muy breve porque creo que hay otras preguntas. Creo que lo hay que incluir es la posibilidad que se está teniendo ahora mismo de tener un poco de justicia como está ocurriendo en Estados Unidos. Y eso añade una capa de complejidad. Porque si estuviéramos hablando de un proceso de justicia restaurativa posterior a, como el que se dio en Argentina, como el que se dio en Sudáfrica, es un proceso que se podría diseñar de una mejor manera de acuerdo con una discusión interna sobre qué vamos a hacer con la gente que cometió crímenes, sobre todo con los que fueron represores. Porque ustedes están de acuerdo de que en una sociedad totalitaria mínimo todo el mundo fue pionero, porque no te deja mucho espacio. Pero, con los que fueron represores, con los que dañaron a otras personas, en ese grupo tiene que centrarse al menos el primer nivel de una justicia. Ahora, el acceso que estamos teniendo como comunidad cubana a la justicia se está dando en los Estados Unidos y se está dando de una manera colateral. No es una justicia que se esté haciendo para castigar a los esbirros del régimen, sino que es una justicia que se está haciendo un poco dentro del marco de una política marcadamente anti-inmigrante, que simplemente utiliza estos expedientes para poder repatriar o devolver a la gente a Cuba. Entonces ahí hay un espacio súper complicado pero que implica todavía tener más claridad a la hora de diferenciar unas cosas de otras, no dejarnos ganar, digamos, por el resentimiento lógico y legítimo que tenemos para poder distinguir a quién sí y a quién no. Porque de todas maneras no es algo que uno simplemente pueda decir, “ay no, Estados Unidos no tendría que meterse en eso”, pero ésto es una falacia por completo, ya que la comunidad cuban también vive en los Estados Unidos, y tiene todo el derecho de reclamar justicia, aunque sea de una forma incompleta, aunque esté mediada por un fenómeno que excede el caso cubano, o sea, en cualquier caso tenemos derecho a ella. Entonces yo creo que lo que hay que hacer, de manera muy cuidadosa, es que no se convierta en una especie de vendetta generalizada y esté orientada a personas que efectivamente han cometido crímenes. Y ya se están dando varios casos. Creo que los casos permiten discutir. Este es el caso de la jueza Melody, por ejemplo, que fue regresada a Cuba recientemente. Entonces, creo que va por ahí. Siempre se trata cómo distinguir los casos y de no renunciar a la idea de la justicia, aunque sea una justicia incompleta y no sea la que uno se puede imaginar idealmente, porque la ideal no existe. La que existe es esa. Entonces, es sobre esa sobre la que tenemos que pensar, digamos.

Carlos: Gracias, Hilda. Prácticamente respondiste la otra pregunta de Lía: “¿Hay espacio para la reconciliación, la justicia restaurativa, o deberían prevalecer mecanismos de memoria y rendición de cuentas?”

Armando: Mira, un espacio de justicia que a mí se me hace muy interesante y que está trabajando ahora mismo con tremendo esfuerzo y tremenda seriedad, lo que está haciendo el Observatorio de Libertad Académica, que tiene que ver con lo que somos todos los que estamos acá. O sea, el Observatorio de Libertad Académica está recopilando con tremendo rigor los expedientes de censura y represión de toda la historia de la Revolución de la forma más inimaginable. Y paradójicamente, lo pongo como ejemplo de lo que tenemos que lidiar, hay espacios de lucha por la libertad académica en esta región que todavía están con resquemor por el problema de siempre, porque no están hablando de las represiones de la derecha. Pero la calidad metodológica, la minuciosidad de los casos, las historias de vida son tremendas, y están basadas en la lógica de la libertad académica. Hay personas de derecha, de izquierda, socialistas críticos reprimidos por el castrismo, o sea, negros, blancos, mujeres, funcionarios que después disintieron. O sea, el trabajo que está haciendo el equipo dirigido por Omar Ruiz Urquiola es impecable. Tiene que ver con nuestra condición, tiene que ver con la justicia, tiene que ver con la memoria. Eso es un trabajo, por ejemplo, que podría servir de modelo en la esfera nuestra, ¿verdad?, en la academia. 

Hilda: Yo nada más ahí se me ocurre responder siempre esas preguntas, porque es que si a mí me preguntan objetivamente si creo que hay posibilidad para la reconciliación, creo que de primera diría que no. Porque es un país tan fragmentado, tan dañado, una sociedad que realmente va a necesitar tantos procesos nada más que para volver a pensar como sociedad que, de entrada, respondería que no, pero respondo siempre que sí, porque es que esos espacios existen en la medida que existan personas que crean que eso es posible. Parece que es contradictorio. Entonces ahí yo digo, “yo creo que es posible porque yo voy a trabajar para eso”. Y yo creo que ahí es donde aparece la posibilidad. No tanto en un análisis sociológico, sino en el reconocimiento de que la agencia de un grupo de personas con un objetivo es realmente lo que termina moviendo las cosas en una dirección o en otra. Entonces mi respuesta ahí es sí. ¿Por qué sí? Porque yo misma, yo conozco gente, hay estos esfuerzos, está el de Archivo Cuba, está Cuba Lex, porque ya hay esfuerzos que están ocurriendo, que su horizonte en estos momentos a lo mejor no es posible realizarlo completamente, pero su horizonte es la justicia restaurativa y es la reconciliación en un sentido más amplio, digamos, como comunidad imaginaria cubana. Y sabemos que toda comunidad nacional es imaginaria, pero también es una comunidad real, concreta, porque está compuesta de personas que nos relacionamos, nos conocemos y nos queremos. Entonces, en ese sentido, sí, yo creo que es posible. Es posible salir del totalitarismo, es posible sanarnos, es posible reconstruirnos, es posible hacer justicia, es posible recuperar la dignidad de la vida que nos merecemos y nos corresponde, porque estamos trabajando para eso. 

Armando: En el sentido de la esperanza de Havel que hemos hablado tantas veces.

Carlos: Gracias otra vez, Hilda. No sé si alguno de los panelistas quiere agregar algo para concluir, si se les quedó algo por decir. Sí, Marco, tienes la palabra.

Marco: Voy a hablar desde el desconocimiento porque no conozco la situación cubana. Soy lector de libros, de novelas, de la prensa y tengo conocidos cubanos y me cuentan la situación allí. Y yo siempre la comparo con otras experiencias totalitarias de derecha o izquierda, contemporáneas o históricas. Y pensando en las preguntas del público y las respuestas de los panelistas, ¿es posible una salida en Cuba sin violencia? Yo lo veo muy difícil. Seguramente va a haber experiencias de violencia y no violencia, como ha sucedido en la historia humana, una mezcla heterogénea y no calculada ni querida del todo. Y va a haber violencia y no violencia posiblemente en diferentes niveles, con relación a diferentes temas, en la lucha por recursos de diferente naturaleza en los que van a participar muchos actores plurales, muy heterogéneos, con intereses e historias muy particulares. Entonces, la sociedad cubana, a pesar de estar en un régimen totalitario, es plural. Las protestas de los últimos años lo demuestran, el exilio, toda esta situación habla de una sociedad plural. De hecho, es difícil que una sociedad humana deje de ser plural. Sólo las experiencias totalitarias buscan, como diría Arendt, desnaturalizar la naturaleza humana de la pluralidad, acabar con la libertad. Pero, la mayoría de los totalitarismos en algún momento acabaron, ya sea por implosión o por destrucción o por guerras: el totalitarismo nazi, en parte la etapa totalitaria de Lenin y después de Stalin, etc. Esperemos pronto que esto suceda en Cuba. Entonces, supongo que habrá una mezcla de acciones violentas y no violentas, con actores internos y externos, y ésto va a ser un proceso de reconciliación en cierto sentido intergeneracional. Si nos imaginamos que cae el régimen mañana— ojalá fuera así—, los problemas, muchos problemas van a estar allí y van a seguir y surgirán otros más. Pero si pensamos un poco en las categorías de Raisiel que nos propuso en su magnífica exposición, es decir, salir de la lógica mimética y de la violencia expiatoria, para tomar el optimismo de Hilda, implica hacer apuestas por el Estado de Derecho, por la justicia, con sus problemas e insuficiencias, porque siempre van a ser insuficientes, siempre habrá rencores, siempre habrá cosas que la ley y la justicia en el mejor de los ángulos no podrán satisfacer. 

Otro de los mecanismos es justamente lo que estamos haciendo aquí, hablar y discutir públicamente de ésto. Nosotros aquí como académicos, pero lo más importante son las comunidades cubanas en el exilio y la población cubana en territorio cubano. Fundamental lo que dijo Hilda: la reconstrucción de los lazos, de una sociabilidad post-totalitaria. Ésto es muy difícil, pero los actos más pequeños, como el mismo acto de no hacer nada— que es absolutamente político—, puede tener efectos trascendentales si son cotidianos a la larga. ¿Por qué? Lo dijo muy bien Hilda: no importa que el tema no parezca político, lo que importa es activar la gramática de la política del estar juntos, de hacer cosas y de discutir cosas juntos para que, bajo otra situación, tema u objetivos, logre reproducirse allí.  Si se hace eso la esperanza de una reconstrucción en la sociedad post-totalitaria es mayor que si uno espera ver qué pasa y no empieza a tomar iniciativas dentro, afuera, con vínculos, incluso como este tipo vínculo virtual, cuya transmisión espero que llegue a Cuba y que sea vista por muchos y muchas ciudadanas cubanas. Gracias.

Carlos: Gracias, Marco.

Raisiel: Unas palabras muy rápidas, si se me permite. Es el total apoyo a las palabras de Armando y de Marco, concuerdo con ellos completamente. Llevo años estudiando la violencia de Cuba, llevo 6 años imaginando, desde que salí de la isla, cómo va a ser este país el día que caiga el sistema y en algún momento caerá. Y claro, mi primera ilusión juvenil es que el proceso se lleva a cabo con pilares democráticos y con soportes y bases democráticas que permitan la justicia restaurativa como tal, pero luego está la realidad, y es la realidad que decía Hilda de ese sí y no, que parecería un poco paradójico e incluso esquizofrénico, pero es la realidad cubana. La violencia se establecerá como el primer elemento natural de respuesta a la caída del régimen. Es como la fiebre que intenta sanar el cuerpo casi dañando y destruyendo el cuerpo que parecía muerto. Y se tiene que contar, y los intelectuales, todos nosotros, el gran número de intelectuales que estudian Cuba y que aman a Cuba desde la academia. Se tiene que contar con esa violencia, pero a la vez coincido en algo que dijo Armando antes, que es la palabra responsabilidad. Y es que llegará un momento donde los intelectuales, para dar esperanzas al pueblo, tenemos que ser responsables de las acciones que tomemos, legitimando la violencia y llamando a la violencia o intentando contenerla y dar nuevas voces de espacios a un cambio real que no esté siempre sometido a la violencia. Entonces, en Cuba habrá violencia, evidentemente. Hay muchas heridas que sanar, hay un daño antropológico tremendo fuera y dentro de la isla y un deseo incluso natural a que la justicia sea de alguna manera un sacrificio cruento hacia las personas que tanto daño han hecho a la isla a lo largo de setenta años. Y se debe contar con esa realidad, pero también que la academia, que los intelectuales, que la gente que ama a Cuba dentro y fuera de la isla, en un momento, después de que esa primera catarsis se dé, puedan responsabilizarse llamado a la esperanza, a esa justicia restaurativa de la que nos hablaba Hilda, a ese ejercicio de hay algo más que el simple retorno a la sangre. 

Hay un día posible en el futuro donde se pueda dar un abrazo, donde el otro no sea un lobo al que temer o al que estar constantemente vigilando, sino donde de verdad se pueda dar un abrazo y donde la comunidad cubana de dentro y de fuera, que lleva mucho tiempo distanciada y mucho tiempo separada, disgregada, rota, pueda volverse a unir en la isla, una isla que es de todos. Un espacio común, vital, que dentro de esa heterogeneidad de la que hemos hablado todos de alguna manera, queriendo o sin querer, nos reconoce a todos como iguales. Todos somos cubanos y ese es el proyecto futuro que de verdad que tiene que darse. Si no es el amor a Cachita, nuestra madre común, nuestra Virgen de la Caridad del Cobre, es el deseo real que todos tenemos, desde cualquier pensamiento ideológico que tengamos, por una Cuba un poco mejor, para que la gente no pase hambre, por una familia que no duerma a oscuras, para que la gente no pierda hijos en el mar porque no saben tener esperanzas hacia algo más. Entonces, creo que ese es el gran sueño de Cuba. Ese es el verdadero sueño de Martí. Un pueblo que de verdad ame su tierra y la construya juntos.

Carlos: Gracias, Raisiel. Muy buenas palabras. Muy conclusivas también. Ya estamos en tiempo y veo que no hay más preguntas de nuestra audiencia. Sin más, sólo me queda agradecer a Cultura Democrática y a GAPAC, a nuestros expositores y a la audiencia en general. Espero que este coloquio nos dé herramientas conceptuales y prácticas para continuar reflexionando, no sólo sobre el fenómeno totalitario en Cuba, sino para identificar otros contextos de opresión. Quedan invitados al segundo ciclo de este coloquio, el cual espero que podamos realizar muy pronto. Gracias.